Ирина Эланс

Автор который поможет с любыми образовательными и учебными заданиями

Жизнь и философские взгляды Ханны Арендт. 2

Балтийская Государственная Академия Рыбопромыслового

Флота

Институт прикладной экономики и менеджмента (ИПЭМ)

Кафедра философии, истории и социальных наук.

Контрольная работа

по дисциплине

«Философия»

На тему «Жизнь и философские взгляды Ханны Арендт»

Выполнил: студент 2-го курса

Ефременкова Наталья

Специальность: Коммерция (торговое дело)

Шифр: 09-Кз226

Поверил: д.и.н., доцент

Ярцев А.А.

Содержание:

Введение ……………………………………………………………………………………………………………3

Жизнь Ханны Арендт………………………………………………………………………………..6
Коммуникативная концепция Ханны Арендт………………………………………..14
Заключение…………………………………………………………………………………………….19
Список литературы…………………………………………………………………………………20

ВВЕДЕНИЕ

Первые попытки человека осмыслить окружающий его мир — живую и неживую природу, космическое пространство, наконец, самого себя — следует отнести к тому периоду человеческого существования (предположительно, его можно датировать пятым - четвертым тысячелетиями до нашей эры), когда человек в процессе эволюции, прежде всего умственной, начал дифференцировать природу как среду своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспринимать животный и растительный мир, космос как нечто отличное и противостоящее ему, у него началось формирование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, то есть делать умозаключения, выводы и выдвигать идеи об окружающем его мире. Родоначальники философского мышления появились в древнейших человеческих цивилизациях — Египте, Шумерах, Вавилоне, свидетельством чему являются многочисленные исторические памятники, к сожалению) только косвенные. Письменных свидетельств деятельности мыслителей этих цивилизаций до нас не дошло.

Известные нам наиболее древнейшие сочинения, в которых формулируются философские идеи, появились во втором тысячелетии до нашей эры в древней Индии, Древнем Китае и несколько столетий спустя в Древней Греции.

Как правило, это были литературные памятники, в которых в мифологической форме высказывались наивные идеи об окружающем человека мире и делались робкие попытки его осмысления. Древнейшие человеческие цивилизации, по сути, не имели прочных связей и не оказывали взаимного влияния, что предполагает их изолированность друг от друга, а следовательно, в философском плане они развивались вполне самостоятельно. Известные в наше время источники свидетельствуют, что наибольшего успеха философия достигла в Древней Греции, и именно греческая культура оказала в последующем преобладающее воздействие на развитие человеческого общества. В немалой степени этому способствовали дошедшие до нас в немалом количестве сочинения древнегреческих мыслителей, поставленные в них проблемы, и высокий уровень их философского анализа.

Понятие философия в буквальном смысле означает любовь к мудрости. Оно возникло в Древней Греции много десятилетий спустя после появления философствующих людей. Кстати, подобное характерно для любой формы человеческой деятельности. Сначала зарождается явление, какое-то время уходит на его развитие и становление и лишь затем для его обозначения находится адекватное понятие. Традиционно принято считать, по крайней мере в отечественной историко-философской литературе, что понятие философия впервые использовал Пифагор. Другие античные авторы полагают, что приоритет принадлежит Гераклиту. Но в любом случае философами считались люди, занимавшиеся проблемами окружающего их мира, его постижением, уяснением места и роли в нем человека. Большие трудности представляет вопрос об определении предмета философии. Эта проблема, возникнув на заре существования философии, вызывает споры и в настоящее время. Одни авторы рассматривали философию как любовь к мудрости, как науку о мудрости, другие же как «стремление к постижению многих вещей» (Гераклит).

Исторически предмет философии изменялся, что обусловливалось общественными преобразованиями) духовной жизнью, уровнем научных, в том числе философских знаний. В настоящее время философия — это учение об универсальных принципах бытия и познания, сущности человека и его отношении к окружающему миру, иными словами — наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления.

Жизнь Ханны Арендт

Арендт (Arendt) Ханна (1906–1975) — немецкий философ. Последовательница Э. Гуссерля и К. Ясперса. Большую часть жизни работала в Нью-Йоркском университе. Известна своими работами по классической философии, еврейской истории, политике и философии труда. Ей принадлежит одна из первых попыток в европейской философии проанализировать феномен тоталитаризма. Она определяла его как систему массового террора, который обеспечивает в той или иной стране атмосферу всеобщего страха. В кн. «Истоки тоталитаризма» (1951, рус. изд. 1966) исследованы условия формирования и принципы тоталитарного общества. Подчеркивая негативную роль масс в 20 в., Арендт фактически продолжает развивать традицию критики «массового общества», сложившуюся в творчестве позднего Ф. Ницше и подхваченную, с одной стороны, X. Ортегой-и-Гасетом, а с другой — К. Ясперсом. По мнению Ханны, победа тоталитаризма может привести к разрушению человечества. Где бы ни сложился этот феномен, распадается сама сущность человека.

В работах Арендт исследован мир «империализма», способный порождать тоталитаризм. Значительное внимание уделено антисемитизму. Она подробно рассмотрела «дело Дрейфуса» как образец дремлющего антисемитизма. В теории пропаганды Ханна считала распространенной ошибкой представление о всесилии идеологического воздействия на человека. Ей принадлежит весьма тонкий анализ расового образа мыслей, существовавшего еще до явных проявлений расизма. Она пыталась также воссоздать трагическое самосознание женщины, которая разрывается между своей идентичностью и ассимиляцией.

Каждый том ее переписки с крупнейшими философами или модными литераторами — от Ясперса до Мэри Мак-Карти — оказывался бестселлером. Сборник статей А. «Человек в смутные времена» состоит из портретов людей, творческую деятельность которых она могла наблюдать.

Немецко-американский философ и политолог, доктор философии (1928), член-корреспондент Германской академии языка и литературы (Фрг), действительный член Американской академии политических наук. Детство прошло в Кенигсберге (с 14 лет посещает могилу Канта), участвовала в антифашистском движении. Награждена премией Лессинга (1959), медалью Эмерсона – Торо (1969), премией Соннига за вклад в европейскую цивилизацию (за 8 месяцев до смерти). Испытала влияние таких мыслителей (со многими из них состояла в переписке), как Гвардини, Хайдеггер, Гуссерль, Ясперс.

Творчество Ханны занимает особое место в историко-философской традиции, поскольку, с одной стороны, оно может быть оценено как относящееся к философии неклассического типа, а с другой – в работах во многом предвосхищены фундаментальные идеи современной постнеклассической философии.

Наследие её включает в себя более 450 работ, разнообразных по проблематике, но объединенных общим смысловым фокусом всей философской системы , каковым является интенция на осуществление рефлексивного осмысления современности («думать над тем, что мы делаем»), однако ее творчество тематизировано в достаточно широком диапазоне: от политологически окрашенной аналитики феномена тоталитаризма – до текстологического исследования языка художественного произведения. Основные работы: «Происхождение тоталитаризма» (1951), «Положение человека» (1959), «Кризис в культуре» (1961), «Эйхман в Иерусалиме» (1963), «Между прошлым и будущим. Шесть упражнений в политической мысли» (1964), незавершенная «Жизнь души», вышедшие посмертно «Лекции по политической философии Канта», а также опубликованный в Великобритании сборник «Ханна Аренд: двадцать лет спустя» (1996) и др. В трудах Арендт исследованы как природа социальности в целом, так и конкретные социо-антропологические категории труда, производства и торговли, политические феномены революции и свободы, а также сформулированы основы современного понимания тоталитаризма как общественного феномена 20 в.

В работах Арендт фактически высказана идея нелинейности социальных процессов, которая к концу 20 в. окажется доминантой осмысления социальности как таковой (см.): «поскольку действие совершается в отношении существ, способных на свои собственные действия, реакция, помимо того, что является ответом, есть всегда новое действие, которое направляет себя и воздействует на других. Поэтому действие и реакция среди людей никогда не движутся по замкнутому кругу и никогда не могут быть надежно ограничены двумя партнерами». Это означает, что «моментный акт в самых ограниченных обстоятельствах несет ... семена безграничности, поскольку один поступок, а иногда и одно слово, достаточны для того, чтобы изменить каждую констелляцию», – таким образом, «последствия безграничны, поскольку действие, хоть и может ... проистекать ниоткуда, становится медиумом, где каждая реакция становится цепной реакцией».

В этом контексте важнейшим моментом конституируемой А. методологии является ее программная ориентация на идиографизм (см. Идиографизм): с точки зрения А., применительно к социальным контекстам «множество» следует понимать не только как количественную «множественность», но, в первую очередь, как качественное «разнообразие», в контексте которого «неуловимые идентичности ... ускользают от любых генерализаций». В этом отношении теоретическое моделирование социальной процессуальности возможно, согласно А., лишь посредством создания историй как нарраций, под которыми А. понимает не Историю в ее объективном течении, но рассказанную историю (и даже – рассказанные истории) как конструируемую рассказчиком модель событийности: согласно позиции А., вплотную приближающейся к позиции постмодернистской нарратологии, «действие полностью раскрывается только рассказчику, то есть ретроспективному взгляду историка, который действительно лучше участников знает, что произошло», поскольку имеет возможность оценить события с точки зрения известного ему финала. (Однако, моделируемая А. версия исторического познания принципиально отличается от нарратологической – а именно фундаментальной для нее презумпцией наличного смысла исторического события: «неважно, сколь абстрактно могут звучать наши теории или сколь последовательными могут оказаться наши аргументы, за ними лежат случаи и истории, которые, по крайней мере для нас самих, содержат, как в скорлупе, полный смысл того, что бы мы ни должны были сказать» – ср. с концепцией истории в постмодернизме: Нарратив, Постистория, Событие, Событийность.)

Вместе с тем, в свете общей идиографической установки А., «истории» как рассказы об исторической событийности, в свою очередь, «ускользают от любого обобщения и, следовательно, от любой объективации». В этом контексте важнейшей особенностью творчества А. выступает интенция на аналитику крупномасштабных социальных феноменов и процессов («Между прошлым и будущим...») в максимальном приближении их к масштабу индивидуально-конкретной человеческой жизни («удел человека»). Именно идеал идиографизма (разумеется, наряду с непосредственно аксиологическими и идеологическими презумпциями) лежит в основе осуществленной А. аналитической критики тоталитаризма. По выражению А., на земле живут «люди, а не Человек» («men, not Man»), и сущностной характеристикой человека, принципиально отличающей его от животного, является его неизбывное стремление «показать в делах и словах, кем он является в своей уникальности». Именно в этом контексте целью теоретической деятельности А. является, по оценке Рикера, моделирование «нетоталитарной вселенной».

С точки зрения А., центральной характеристикой любого общества является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально человеческом измерении предстает в качестве возможности реализовать себя как в общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного соотношения между этими сферами деформирует нормальное течение человеческой жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитарные общества, предельно расширяет границы официальной легитимности, до минимума сводя возможности проявления человеком себя в приватной сфере.

Между тем, согласно концепции А., индивидуальность человека, делающая осуществимыми главные репертуары его жизни, требует для собственного существования некого «приватного адреса» – неотчуждаемую ни при каких условиях «частную долю мира, фрагмент бытия», внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства публичности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких преград между личностью и внешним миром (в первую очередь – государством) необходимо ведет к гибели человеческой индивидуальности, которая в аксиологической системе А. выступает в качестве максимальной ценности. Жизненные ценности индивидуального (и – одновременно – исконно общечеловеческого) порядка заменяются идеологическими догмами, функционирующими в массовом сознании, с одной стороны – как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и беспрекословной верности идее, а с другой – как клише, ибо предполагают стереотипные формы поведения, социальный «автоматизм». Не менее значимой для жизни является, однако, и сфера публичности: согласно позиции А., «без публичности личность лишена человечности» (А. ссылается даже на то обстоятельство, что в латинском языке глагол «жить» фактически означает «быть среди людей», а «умирать», соответственно, – «перестать быть среди людей»).

Более того, сфера публичности имеет особое значение, поскольку именно и только здесь (а именно – в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода. Понятие свободы в системе А. очень значимо и многозначно: наряду с традиционным его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде всего, А. фиксирует, что свобода в сфере политики выступает как «сопротивление» – в контексте воздействия, как «особое личное мнение» – в контексте несогласия. В этом смысле в зоне приватности, где «свободность» человека задана как изначальная (по определению), свобода не конституируется в качестве специфичного феномена. И как исполнительское искусство не только требует взаимодействия между исполнителем и адресатом, но и является формой этого взаимодействия, так и свобода задает новые формы публичности. Креационный потенциал свободы, который инспирирует «начинание нового», фиксируется А. как реализующийся в особом срезе человеческой жизнедеятельности – «активности».

В отличие от «труда» (labour), обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма и не требующего для своего осуществления Другого, и «производства» (work), воспроизводящего неорганическое тело цивилизации и реализующего связь между людьми лишь в контексте, заданном технологической программой, «активность» (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъект-субъектных отношений. Она принципиально коммуникативна, и именно в контексте свободной коммуникации человек выступает не как «рабочее животное» (animal labourer) или «человек производящий» (homo faber) (в – соответственно – labour и work), но как творческий субъект «начинания нового». Источник свободы, таким образом, выводится А. как за пределы интеллектуальной сферы, так и за пределы эмоционально-волевой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых вынуждает человека сообразовываться с требованиями внешних условий, то воля не позволяет ему отступить). «Активность», в сущности, внепрагматична, и осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя.

Между тем, свобода как проявление этой «активности» (избыточный продукт непрагматичного процесса) оказывается чрезвычайно значимой и «полезной» для общества, инспирируя его к новому, к «рождению того, чего еще никогда не бывало». Именно свобода, по А., в состоянии преодолеть даже барьеры тоталитарных общественных систем. В социально-событийной системе отсчета свобода реализуется, по А., как революция, которая не только разрушает «окаменелость» тоталитаризма, освобождая человека от ложных идеологических догм, но и привносит в мир «рождение нового». Таким образом, поскольку творческая креация нового возможна лишь для человека, обладающего индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода выступает связующим звеном между публичностью и приватностью, всеобщей историей и «уделом человека». Универсальные определения каждого существования, по А., – «рожденность» и «смертность».

И если на уровне индивида «рожденность» реализуется в «активности», т.е. в создании нового, то «смертность – в утрате креативности, а значит – и индивидуальности. Соответственно этому и на уровне общества «смертность» есть не что иное, как лишение человека индивидуальности, предпринятое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е., иными словами, тоталитаризм, предполагающий «тотального человека», представителя массы как конгломерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но является результатом целенаправленного насилия посредством идеологической обработки с последующим политическим манипулированием. «Рожденность» же на уровне общества есть «революция» как «перехват истории» и прорыв к творчеству и свободе.

Коммуникативная концепция Ханны Арендт

Слово власть широко используется с давних времен как в обыденном языке, так и в философско-политическом дискурсе. Попытка дать концептуальное определение власти в рамках философско-политического анализа предпринималась уже древними мыслителями, и, видимо, они ближе всех остальных прикоснулись к тайне власти, к непостижимой "тайне гражданского повиновения". Однако, природа власти остается до сих пор загадкой для ученых-обществоведов и философов. Парадокс власти ими по-прежнему не разгадан.

Хотя работы Ханны Арендт (1906-1975) восприняты как экстраординарное достижение ученого, прежде всего потому, что она развивала свою философию политического с ориентацией на греческий полис, что вызывало в свою очередь обвинения ее в "грекофилии" и сомнения в способности данной политической философии дать хоть в какой степени жизнеспособное определение власти и политики, многие рассматривают ее как "теоретика политической власти.

Ханны Арендт была теоретиком "позитивной" власти, для которой проблемы политического участия и гражданского содействия занимали центральное место и для которой юридические стратегии на ограничение государственной власти, разрабатываемые либеральными мыслителями, не были основными.

Арендт поставила под сомнение классическую постановку вопроса о власти, согласно которой власть представляет собой совокупность политических институтов, посредством функционирования которых одни социальные группы получают возможность навязывать свою волю другим и действовать в соответствии с так называемыми общими интересами.

Арендт заявила, что в современных условиях общественно-политического развития, говоря о власти, задаваться вопросом " кто кем управляет" , по меньшей мере, не правильно. Власть не есть собственность индивидуума, но находится в полном соответствии с человеческой способностью не просто действовать, а действовать совместно, а потому традиционный анализ институтов государства не только не исчерпывает область существования и функционирования власти, но и не затрагивает самую суть ее , динамику властных отношений.

Арендт не отрицает, что феномен власти необходимо содержит элемент подчинения, "ограниченного" насилия, но в то же время она считает, что нельзя сводить всецело власть к "негативной" функции насилия.

Власть может носить не только негативный, но и позитивный характер. Поэтому принципиальный вопрос не в уничтожении власти, а в ее разумном использовании как важнейшего механизма направления.

Современный философ, говорит Арендт, не может не понять, что осмысление власти уже само по себе есть политическое деяние, открывающее в нем самом новые возможности понимания политической жизни и своего места в ней, где власть больше не увлекает к мирам насилия, а охраняет жизнь до ее самых дальних пределов. Понимать власть - это не обвинять ее, напротив, видеть в ней одну из позитивных сил конструирования политического порядка, который представляет собой не только совокупность политических институтов, которые способствуют "институциональной овеществленности" власти, но и, главным образом, коммуникативное пространство общения субъектов политического творчества , где происходит самореализация человеческой личности , и каждый , действуя , говоря и рассказывая , может открыто "самопредставляться" , выявляя себя другим , но при этом ,уважая и неукоснительно соблюдая права каждого другого на такое же самовыражение.

Таким образом, политическая философия Ханны Арендт представляет собой особый способ осмысления социально-политической действительности, которая предстает у нее в виде некоего "пространства явленности" человеческой деятельности. Оно есть то самое "между", которое возникает, когда люди "являются" друг другу, и в котором они не только наличествуют наряду с другими живыми предметами, но и достаточно четко себя "выявляют". Именно в таком типе социально-политических отношений, по мысли Арендт, наиболее полно раскрывается человеческая природа.

Симптоматично, что в центре внимания концепции власти Ханны Арендт, над которой она работала преимущественно в 60-70-е годы ("Между прошлым и будущим", " Vita activa или о деятельной жизни", "Власть и насилие"), оказывается "homo politicus"("человек политический").

Некий особенный автономный мир, аналог которого Арендт видит в древнегреческом полисе, становится тем пространством, в котором "обитает человек политический". Более того в рамках этого пространства, которое необходимо наделено "публичностью",только и может быть осуществлена свобода как субстанциональная основа полноценной жизни человека.

Свобода в политической философии Ханны Арендт необходимо подразумевает власть как аналог безвластию, как некий "инициативный толчок", как "основополагающий аккорд", как источник, способный прийти к своему осуществлению только при помощи речи, путем убеждения, обходясь без насилия и молчаливого принуждения. Свобода, следовательно, можно даже сказать, в некотором роде отождествляется с властью. Свобода как демонстративный акт и власть соответствуют друг другу как две стороны одного и того же предмета, хотя, как особо подчеркивала Арендт, в свете современной политической ситуации, которая приучила нас думать не только о несовместимости свободы и власти, но и верить в то, что свобода исчезает, если торжествует власть, такой вывод может показаться абсурдным и несостоятельным.

Таким образом, свобода и власть понимаются Арендт нетрадиционно. Какой же традиции философско-политической мысли она в данном случае противостоит. Как ни странно, но либеральной. Либеральная традиция социально-политической мысли с самого своего появления, с тех пор как либерализм становится стройным политическим учением, а позже и одной из ведущих политических идеологий в США и в Западной Европе, формировала в политическом дискурсе "негативный" образ власти. Власть рассматривалась как принуждение, как насилие, пусть в некоторых случаях и легитимное. Ее представляли в качестве некоего "левиафана",с которым при определенных условиях (гарантиях), за соблюдение которых необходимо вести перманентную борьбу, возможно сосуществование и даже более того при благоприятных обстоятельствах совершенствование человеческой личности. В результате, в качестве основной категории политики выступало государство и как его неотъемлемые атрибуты - принуждение и насилие.

Арендт и вслед за ней ряд философов (П. Рикер, Ю. Хабермас и др.) утверждают, что власть - это определенная совокупность средств организации социального пространства через соответствующие точки напряжения, через линии искривления пространства. Она существует везде, где есть совместная деятельность. Она является необходимым атрибутом общественных отношений, суть которого заключается в переводе материальных и духовных интересов и сил в совместное действие.

Таким образом, для теоретиков "позитивной" власти важны при теоретическом обосновании этого феномена, главным образом, два основополагающих момента: антропологический и коммуникативный. Анализу понятия власти в этом случае обязательно должны предшествовать, в виде предваряющих этот анализ процедур, разработка теории коммуникации и философско-антропологическое введение.

Следовательно, при коммуникативно-антропологическом обосновании власти принципиально важным оказывается, с одной стороны, акцент на политическом действии и политической коммуникации, а, с другой стороны, систематическое различение двух разных типов человека, принадлежащих разным жизненным мирам - "человека политического" и "человека экономического".

Коммуникация понимается Ханной Арендт не только как речевое взаимодействие или как способность убеждения посредством речи, символов и знаков, но и как возможность осуществления самой власти.

Особую важность имеет коммуникация, понятая здесь философско-антропологически. Еще для учителя Арендт, Карла Ясперса, коммуникация являлась центральным понятием. Она воспринималась им как интимное личностное общение в истине. Тем не менее, ближе к арендовской концепции политической коммуникации позиция иерусалимского философа и теолога Мартина Бубера. Последний понимает коммуникацию (диалог) не только как приобщение к истине, но и как спасение человека. Для Арендт политическая коммуникация есть нечто иное как модус благоприятного существования человека, как сказал бы еще один ею великий учитель Мартин Хайдеггер.

Современному человеку, живущему в посттоталитарном мире, следует, как писала в своих работах Арендт, и на уровне теоретической рефлексии, и на уровне активной политико-практической и нравственно-коммуникативной деятельности стремится к созданию такого модуса существования, который с необходимостью гарантировал бы человеческое достоинство.

Политика и власть, по ее глубокому убеждению, должны быть творческой стихией, пространством, в котором происходит активный поиск человеком самого себя в соотнесении себя с другими.

Концепция власти Ханны Арендт значительно обновила область философско- политического анализа власти. Арендт своей концепцией власти оказала самое непосретственное влияние на современную теорию власти, прежде всего на критическую теорию Франкфуртской школы, антропологию власти, теологию освобождения, теории неофеминизма и ряд других современных направлений западной мысли.