Общественно-политическая мысль России в 16 веке.Концепция «Москва – Третий Рим»

Министерство  науки и образования  РФ

Федеральное агенство по образованию  РФ.

Государственное образовательное  учреждение    

Высшего профессионального  образования.

“Волгоградский  государственный  педагогический университет”

(ГОУ  ВПО “ВГПУ”)

Кафедра истории России 
 

Тема:Общественно-политическая мысль России в 16 веке.Концепция «Москва – Третий Рим». 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

                                                                                           Выполнил:студент  группы и-2б                            Факультета истории  и права

      Студент Изотов Дмитрий Алексеевич 

                                                                             Проверила: Енгибарова Ольга

  Левановна  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Волгоград 2010

План

1 Введение –  3 стр.

2 Общественно-политическая мысль России 16 века. Концепция «Москва – Третий Рим» - 4 стр.

3 Заключение  - 10 стр.

4 список литературы  – 11 стр.

Введение 

  Подход  русских книжников к вопросу  о месте России во всемирной истории  определялся характером мировоззрения, распространенного в странах  христианского мира. Неотъемлемой частью его было убеждение в нескончаемости существования Римской державы  вплоть до завершения земной истории. Поэтому стремление утвердить идентичность своего государства с «римским царством»  или хотя бы установить какую-либо связь  с ним пронизывает политическую и историческую мысль многих народов  Западной и Восточной Европы. Это  стремление отразилось и в русских  историко-политических идеях, возникших  в начале XVI в., в том числе в  идее «Москва — третий Рим».

  Распространителями  этой идеи стали книжники из рядов иосифлян, занявших к началу 1520-х гг. господствующие позиции в русской церкви. Объявляя Русь новым «Римским царством», они тем самым стремились внушить, что ее правитель, став «броздодержателем апостольской церкви», должен управлять своим государством «с великим опасением и к богу обращением», заботясь в первую очередь об интересах вверенного его попечению церковного престола.

Важное значение московское духовенство придавало борьбе против «латинской опасности». Развитие дипломатических отношений с католическими державами, попытки Ватикана привлечь русскую церковь к унии с Римом, католическая пропаганда в высших светских и церковных кругах московского общества — все это порождало у русских церковников стремление более энергично размежеваться с католичеством, противопоставив русский митрополичий престол и его резиденцию — Москву папскому Риму. Вместе с тем важно было упрочить автокефалию русской церкви, правомерность которой была взята под сомнение поселившимся в Москве Максимом Греком

Общественно-политическая мысль России 16 века. Концепция «Москва – Третий Рим»

  .  

  Мысль о переходе к Москве функций «третьего  Рима» была впервые сформулирована в Послании псковского монаха Филофея. Это сочинение, написанное в связи с появившимся в то время астрологическим трактатом католического пропагандиста Николая Булева, отличается последовательной полемической направленностью. В нем опровергаются «кощуны и басни латинов» о влиянии звезд на людские судьбы, католические суждения о таинстве причастия и о способе коленопреклонения. Филофей отвергает не только католические обычаи и обряды, но и мнение католиков о том, что Рим продолжает сохранять значение богоизбранного центра христианства и в(«латыни глаголют: наше царство ромейское неподвижимо пребывает, аще быхом не право веровали, не бы господь снабдел нас»), опровержение этого пишет: «Аще убо великаго Рима стены и столпове и трекровныя палаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша». Не является оплотом веры и Царь-град: «. . .греческое царство разорися и не созиждетца. . . понеже они предаша православную греческую веру в латынство». Тем не менее «римское царство» (в его эсхатологическом понимании, т. е. как последнее земное царство, с падением которого наступит «конец света») продолжает существовать, оно «неразрушимо». Воплощением его стало отныне Московское государство, поскольку «вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя. По пророческим книгам то есть ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти».

  Послание  написанное в 1522 (или 1523) г., отличается от других сочинений, содержавших идею «третьего Рима» (о них речь пойдет ниже), тем, что в нем (и только в нем) можно обнаружить конкретный повод для сопоставления Москвы с Римом и утверждения о  том, что Московское государство  стало играть роль, предназначенную  «римской монархии». До той поры «римское имя» еще ни разу не прилагалось  к России, так что для поворота мысли в подобном направлении  понадобился, очевидно, источник, выводивший из круга установившихся в России представлений. Таким источником явились, как видно из «Послания», дошедшие до Филофея высказывания католиков («латыни глаголют»), отождествляющие  «Римское царство» с германской Римской  империей.

  Есть  основания полагать, что приведенные  Филофеем слова «латынян» о «неподвцжимом  ромейском царстве» содержались  в том самом трактате Н. Булева, ответом на который явилось «Послание  на звездочетцев». Это представляется вероятным, поскольку в анонимном  опровержении послания Булева к ростовскому  архиепископу Вассиану (1515 г.) оспаривалось право «германов» именовать себя «римлянами». Против латинян, которые «бесчисленне славятся о Риме и величестве его», выступал и Максим Грек в «Слове на латинов» (около 1519—1521 гг.), также направленном против Булева.⁴ По-видимому, Н. Булев стремился доказать превосходство католической церкви тем, что ее престол находится в Риме. Поэтому Филофей, отвергая одну за другой «латинские прелести», противопоставил «павшему» католическому Риму «сияющее православием» Московское государство и заявил, что оно пришло на смену старому Риму и второму Риму — Царьграду. Так, в борьбе с неприемлемыми для русских церковников взглядами о судьбе «римского царства» сложилась и получила литературное оформление идея, отразившая новые представления о роли и функциях Московской державы.

  Эти представления не были застывшими: они получили дальнейшее развитие в  соответствии с реальными обстоятельствами того времени и отразились в сочинениях, составивших (вместе с «Посланием на звездочет-

цев») цикл памятников, содержавших идею «третьего  Рима». Одно из этих сочинений —  «Послание о крестном знамении»  — было адресовано московскому великому князю и призывало его упорядочить  выполнение религиозных обрядов, охранять церковное имущество, покончить  с «содомским грехом» и т. д.; в  другом произведении — «Сочинении об обидах церкви» — речь шла  об обидах, причиняемых русской церкви, и говорилось о необходимости  попечения о ее нуждах. В обоих сочинениях Москва уподоблялась «третьему Риму», но в содержание этой идеи было внесено существенное дополнение, касающееся трактовки исторической роли Византии и ее столицы Царьграда как предшественника Москвы в ряду носителей «римского имени».

  В «Послании на звездочетцев» Филофей, упоминая о том, что греки «предаша православную греческую веру в латынство», объяснял этим падение Византийской империи («греческое царство разорися и не со-зиждетца»), но вместе с тем  отмечал: «. . .аще убо агаряны (агарины) внуцы греческое царство прияша, но веры не повредиша, ниже насилст-вуют греком от веры отступати». Эти слова  Филофея о положении православия  под турецкой властью схожи с  высказываниями Максима Грека, написавшего  «Сказание о том, яко не оскверняются святая николи же, аще и многа  лета обладаемы суть градове от поганых». Несомненно, целевые установки Филофея и Максима Грека были разными, поскольку Филофей, как и прочие иосифляне, принадлежал к числу тех русских духовных лиц, которых обличал Максим Грек в своем «Сказании ко отрицающимся на поставлении и кленущимся своим рукописанием, еже не приимати поставления на митрополию и на владычьства. . . от царе-градского патриарха, акы во области безбожных турков поганаго царя, и поставленаго от них. . .» Однако в «Послании на звездочетцев», нацеленном в первую очередь против католической пропаганды, противопоставление латинского Рима (в котором «стены и столпове. . . не пленены, но душа их от диавола пленены быша») и «второго Рима», сохранившего христианскую веру под властью турок, было вполне допустимо.

  Вскоре  после появления «Послания на звездочетцев» ситуация изменилась. В числе главных проступков Максима  Грека, подвергшихся осуждению в  ходе процессов 1525 и 1531 гг., были, видимо, его высказывания против автокефалии  русской церкви и восхваление  греческих иерархов. В такой обстановке слова Филофея о «неповреждении веры» у греков вступали в противоречие с официальной позицией московских иерархов. С учетом этого становится понятным, почему в «Послании о крестном знамении» и в «Сочинении об обидах церкви» о константинопольском престоле говорится совсем иначе, нежели в «Послании на звездочетцев»: «Втораго Рима. . . Костянтина града церкви агаряне внуцы секирами и оскорды разсекоша двери ея» («Послание о крестном знамении»); «[Христианская церковь] в новый же Рим бежа, еже есть Костянтинь град, но ни тамо покоя обрет съединениа их ради с латынею на осмом соборе, и оттоле костянтинопольскаа церькви раздрушися и положися в попрание яко овощное хранилище» («Сочинение об обидах церкви»).

  Появление подобных формулировок в «Послании  о крестном знамении» и в «Сочинении об обидах церкви» может быть объяснено  тем, что эти произведения в отличие  от «Послания на звездочетцев» появились  на свет не до судов над Максимом Греком, а после них, когда у  русских 

книжников окончательно сложилась негативная оценка положения  константинопольской патриархии.

  По  иному, нежели в «Послании на звездочетцев», оценивается в «Сочинении об обидах церкви» и состояние России.

  В «Послании» Русь безоговорочно противопоставляется  царствам, утратившим чистоту веры, а в «Сочинении» это противопоставление не столь категорично: восхваление  русского царства омрачается здесь  оговоркой об «умножении неправды»  на Руси. Столь пессимистический вывод  резко отличается от оптимистической  тональности «Послания» Фило-фея. Он обусловлен остальным содержанием  «Сочинения об обидах церкви», в котором  состояние религии и морали на Руси изображается в мрачных красках. О многих недостатках в религиозной  жизни русского общества говорилось и в «Послании о крестном знамении».

 Характер  и конкретное содержание критики  этих недостатков сближают данные сочинения  с рядом произведений, вышедших из кружка митрополита Макария и  связанных с подготовкой церковного собора 1551 г. (Стоглава). При этом появление в тексте «Послания о крестном знамении» и «Сочинения об обидах церкви» рассуждений о «третьем Риме», текстуально близких к аналогичным рассуждениям в ранее созданном «Послании на звездочетцев», вполне объяснимо. Компиляции такого рода были весьма характерными для близких к Макарию церковных кругов, стремившихся найти идеологические прецеденты для подкрепления своих позиций и с этой целью включавших в свои речи и послания фрагменты ранее созданных другими авторами сочинений.

  Анализ  «Послания о крестном знамении»  показывает, что находящиеся в  нем фрагменты, близкие к «Посланию  на звездочетцев», восходят к нов-городско-волоколамской  ветви списков «Послания». Если учесть, что один из списков этой ветви  заведомо был в руках Макария  и его сотрудников и был  использован при доработке «Великих Миней-четьих», обращение людей этого круга к «Посланию на звездочетцев» при составлении «Послания о крестном знамении» представляется вполне вероятным. Существенно также, что во всех известных случаях включения «Послания о крестном знамении» и «Послания на звездочетцев» в одни и те же сборники последнее представлено самой поздней троицко-москов-ской редакцией йонца XVI в. Отсутствие списков «Послания о крестном знамении» в сборниках, содержащих псковско-новгородскую (1520— 1530-е гг.) и новгородско-волоколамскую (1530—1540-е гг.) редакции «Послания на звездочетцев», объясняется, вероятно, тем, что в период создания этих редакций «Послания о крестном знамении» еще не существовало.

  Итак, содержание «Послания о крестном знамении» и «Сочинения об обидах церкви», особенности авторской  работы над ними и пути их

распространения в русской книжности свидетельствуют, что оба эти произведения были, по всей видимости, созданы в конце 1540—начале 1550-х гг. Появление в  этих произведениях новых аспектов идеи «Москва — третий Рим», отсутствовавших  в «Послании на звездочетцев», следует  связывать с воззрениями той  среды, которая подхватила новую  идею и придала ей желательный  для себя смысл, обязывающий правителя  «нового Рима» усилить заботу о соблюдении правил религиозной  жизни и об интересах церкви и  духовенства.

  Смысл этот определился не сразу, а в  результате накопления ряда взаимодополняющих  мотивов. Сначала рассуждения о  «третьем Риме» были связаны главным  образом с определением роли русской  церкви и русского государства в  мировой истории, а вопрос об обязанностях московского государя по отношению  к церкви был поставлен, но не развит. В дальнейшем этот вопрос выходит  на первый план, и суждение об особой роли Руси в христианском мире использовалось для повышения требований к московскому  государю как к блюстителю православия.

  В целом содержание идеи «Москва —  третий Рим» ограничивалось рамками  религиозных проблем: оно касалось международного статуса московского  церковного престола, положения русской  церкви в стране и ее отношений  с царской властью. Утверждение  о превосходстве Руси — «третьего  Рима» над великими державами  прошлого относилось не столько к  ее политическому могуществу, сколько  к предназначенной ей якобы роли последнего убежища «истинного христианства».

  Немудрено, что главную роль в распространении  идеи «Москва — третий Рим» играли духовные лица, в том числе высшие церковные иерархи. Следует решительно отвергнуть мнение П. Пирлинга о том, что в основе этой идеи лежало «настроение. . . проникшее до глубины низших слоев и дошедшее потом до трона» и что «смелая фикция Филофея опиралась на народные симпатии». Идея «Москва — третий Рим» исходила от верхушки русского общества, в частности от духовной ее фракции, а «низшим слоям» оставалась неизвестной вплоть до конца XVII в.

  Сочинения первой половины XVI в., содержавшие идею «третьего Рима», воспроизводились в 1560—1580-х гг., очевидно, реже, чем  в предшествующий и последующий  периоды: во всяком случае, мы располагаем 10 списками этих сочинений, датируемыми 1530—1550-ми гг., и 11 списками самого конца XVI в., но ни одного списка 1560—начала 1580-х  гг. до нас не дошло. Можно с уверенностью сказать, что в течение трех последних  десятилетий правления Ивана IV идея «Москва — третий Рим» не пользовалась популярностью у русских книжников. Да и могло ли быть иначе, если вытекавшее из этой идеи требование к государственной  власти о соблюдении интересов церкви шло вразрез с реальной политикой  Ивана Грозного, в результате которой  многие церковные иерархи стали  жертвой опричного террора. Московский самодержец куда чаще оборачивался гонителем, нежели блюстителем церкви, и поэтому тогдашнее духовенство не склонно было пропагандировать идею, возлагавшую заботу о процветании церкви на царя.

  Не  стимулировали развитие этой идеи и  тогдашние отношения русской  митрополии с другими церковными престолами: в течение третьей  четверти XVI.в. эти отношения были лишены той напряженности, которая  была присуща им в предшествовавшие десятилетия, и противопоставление «третьего Рима» столицам католической и греческой церкви не имело.

Для московских книжников такого значения, как во времена Филофея, Даниила и Макария. Вплоть до конца 1580-х гг. развитие этой идеи приостановилось, и содержание ее сохранилось лишь в контексте ранее созданных произведений. Утверждение некоторых авторов о том, что при Иване IV идея «Москва — третий Рим» «стала основой социальных теорий, политической ориентации и религиозных чаяний Московского государства», является несомненным заблуждением.

  Еще более далеки от истины варьируемые  в зарубежной литературе утверждения, будто «господствующая в России марксистская идеология не порывает с древней традицией „третьего  Рима"» и будто внешняя политика СССР представляет собой новую версию «старой русской мечты о Москве как о третьем Риме». Наряду с подобными откровенными спекуляциями на тему «третьего Рима» в некоторых зарубежных изданиях содержатся попытки подойти к истории этой идеи с исследовательских позиций. Однако узость источниковедческой базы и методологическая несостоятельность ряда авторов мешает им достичь серьезных результатов.

  В «Послании на звездочетцев» порядок  изложения обусловлен полемической направленностью произведения против католической пропаганды. Опровергая утверждения католиков о «неподвижимости  ромейского царства», Филофей использовал  прежде всего аргумент церковно-историче-ского  характера о еретичестве «латинян»  и о предательстве греков на Флорентийском  соборе. В качестве второго аргумента, доказывающего неправоту католиков, Филофей приводит то обстоятельство, что «старый Рим» утратил свое былое значение (а вслед за ним и «второй Рим» — Константинополь) и истинным центром («солнцем») христианского мира стала Москва и ее престольная церковь. И уже после этого приводится апокалиптическое пророчество и такое его толкование, которое подкрепляет мысль о том, что «токмо единаго государя нашего царство единою благодатию христовою стоит».

  Церковно-исторические аргументы, обосновывающие правомерность  уподобления Москвы «третьему Риму», содержатся и в двух других произведениях  этого цикла, а толкование легенды  об апокалиптической жене приведено  лишь в «Сочинении об обидах церкви». Причем здесь оно связано не только с рассуждениями о «третьем Риме», но и с основной темой «Сочинения»: вслед за жалобами на обиды, причиняемые  русской церкви, напоминается об испытаниях, которые предсказаны христианской церкви . Встречающееся в «Послании  на звездочетцев» уподобление московской церкви «солнцу» Кемпфер тоже считает  непонятным вне ассоциации с образом  «жены, облеченной в солнце», восходящей к «Сочинению об обидах церкви».Однако более вероятно, что Филофей просто следовал традиции иосифлянской литературы, ибо образ церкви, сияющей «яко великое солнце посреди Руския земли», встречается в сочинениях Иосифа Во-лоцкого и в других произведениях писателей этого круга.

Особый интерес  создателя «Сочинения» к этому  пророчеству и его толкованию вызвал, видимо, сверку с текстом  Андрея Кесарийского и соответствующее  расширение данного фрагмента, но это  уже не отразилось на содержании идеи «Москва — третий Рим».  
 
 
 
 
 
 
 
 

Заключение

Таким образом, толкование апокалиптической легенды лишь сопут-ствовало изложению идеи «третьего Рима», а не породило ее. Нет оснований считать образы этой легенды «ключевыми» для понимания изучаемой идеи, а значит нет оснований и для того, чтобы определять последовательность сочинений, содержавших эту идею, в зависимости от наличия или отсутствия в них подобных образов.  
Список литературы                                                                                                                                           1 -. С. Чаев. «Москва — третий Рим» в политической практике московского правительства XVI века. — ИЗ, т. 17ок литературы

 2-Ж макин. Памятник русской против католической полемики XVI в. — ЖМНП, 1880, № 10, с. 331.                                                                                        3- Н. В. Синицына. Максим Грек в России. М., 1977, с. 80—81.

 4 - Подробнее см.: А. Л. Гольдберг. Три «послания Филофея», с. 79— 92. Здесь же объяснена причина отказа от принятого после первых публикаций данных сочинений именования их «Посланием Филофея к великому князю Василию Ивановичу» и «Посланием Филофея к великому князю Ивану Васильевичу».                                                                                                               5 - Н. В. Синицына. Максим Грек в России, с. 246.                                       .                                                                                                                                                                                                                         6 - И. Н. Жданов. Материалы для истории Стоглавого собора. — ЖМНП, 1876, июль, с. 67; Н. Тихонравов. К материалам для истории Стоглава и его времени. — Летописи русской литературы и древностей, т." 5, 1863, разд. III, с. 129—131; Г. Н. Моисеева. Старшая редакция «Писания» митрополита Макария Ивану IV. — ТОДРЛ, т. XVI. М.—Л., 1960, с. 467.                                 7 - А. А. 3 и м и н. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958, с. 75—81; Н. В. Синицы на. Рецензия на книгу «Судные списки Максима Грека и Исаака Собаки». — ВИ, 1973, № 2, с. 155.                                                           8 - См. Успенский список ВМЧ (ГИМ, Синодальное собр., № 997, л. 1564—1567) и Царский список ВМЧ (ГИМ, Синодальное собр., л. 803—807).

  Н. Н. Масленникова. Присоединение Пскова к Русскому централизованному государству. Л., 1955, с. 156.                                                9 - П. Пирлинг. Россия и Восток. Царское бракосочетание в Ватикане. СПб., 1892, с. 158—159.                                                                                        10 - Р. Г. Скрынников. 1) Начало опричнины. — Учен. зап. ЛГПИ, т. 294, 1960, с. 381, 397; 2) Опричный террор. — Учен. зап. ЛГПИ, т. 374, 1969, с. 40, 76; 3) Россия после опричнины. Л., 1975, с. 16—17.