Антропологический материализм Л. Фейербаха. 2

План

1.      Введение

2.      Последним великим представителем классической немецкой философии был Л. Фейербах. Его выдающаяся историческая заслуга состояла в том, что он подверг глубокой критике идеализм Канта, Гегеля и других философов и возродил, продолжил передовые традиции материализма XVIII в. В отличие от других представителей классической немецкой философии, которые были идеалистами, Фейербах — воинствующий материалист. Тем не менее материализм Фейербаха нельзя понять вне связи с предшествующим развитием классической немецкой философии.

Революционная ситуация, которая уже назревала в Германии в 30—40-х годах XIX в., с неизбежностью вела к усилению идеологической борьбы между буржуазией и феодальной реакцией. Правда, Германия все еще оставалась экономически и политически раздробленной страной, а немецкая буржуазия не была объединена в национальном масштабе. Тем не менее усиление противоречий между развивающимся капитализмом и устаревшими феодальными общественными отношениями оживляло буржуазную оппозицию феодальному режиму, абсолютизму. Этому же способствовало влияние на Германию соседних, более развитых в экономическом и политическом отношении стран, в особенности Франции, французского Просвещения. Буржуазное развитие Германии требовало ликвидации многочисленных королевств, княжеств, создания единого немецкого государства. Идеологи немецкой буржуазии, как глашатаи объединения Германии, были, таким образом, выразителями общенациональных интересов. Однако немецкие буржуазные идеологи, как правило, не отваживались на прямые выступления против феодального государства и его реакционных учреждений. Оппозиция абсолютизму выражалась главным образом в форме философской критики ортодоксального христианства. Но критика христианства означала, по существу, критику политической реакции, поскольку религия была господствующей идеологией, а феодальное государство официально именовалось христианским.

Углубление противоречий между буржуазией и господствовавшими феодальными сословиями нашло свое отражение в разложении гегелевской философской школы.

Противоречие между методом и системой в философии Гегеля имело глубокие социально-экономические корни. Не удивительно поэтому, что вскоре после смерти Гегеля выявился конфликт между консервативными и радикальными сторонниками его философии.

Правые представители гегелевской школы, так называемые старогегельянцы (Габлер, Гинрихс, Гёшель, Дауб), отстаивали гегелевскую консервативную систему. Левые представители его школы (Д. Штраус, Б. Бауэр, М. Штирнер и др.), так называемые младогегельянцы, отстаивали преимущественно гегелевский диалектический метод.

Младогегельянцы стремились делать из философии Гегеля атеистические и революционные выводы. Исходя из положения Гегеля о том, что философия в отличие от религии выражает истину в форме понятия, т. е. научно, и образует поэтому высшую форму самосознания абсолютного духа, младогегельянцы выступили с систематической критикой христианского вероучения. В отличие от Гегеля младогегельянцы выдвигали на первый план имеющуюся в философии Гегеля фихтеанскую идею о всемогуществе самосознания, преобразующего действительность. В этом смысле они определяли свое учение как «философию действия». Вскоре, однако, обнаружилось, что младогегельянский призыв к действию обращен не к народным массам, которые рассматривались как пассивный элемент истории, а к государственной власти, от которой младогегельянцы ожидали исторической инициативы в деле осуществления буржуазно-демократических преобразований.

Начало раскола в гегелевской школе связано с выступлением Д. Штрауса, опубликовавшего книгу «Жизнь Иисуса» (1835—1836). В ней Штраус критически исследует происхождение евангельских легенд и отвергает догмат об их сверхъестественном первоисточнике (откровение божье). Однако Штраус не рассматривает христианские легенды как простые выдумки, возникшие вне связи с исторической необходимостью и действительными потребностями общества. Евангельские чудеса представляют собой, с его точки зрения, мифы, бессознательное народное творчество, фольклорные произведения первых христианских общин, возникших в условиях глубочайшего кризиса и распада рабовладельческого общества. Эти мифы, писал Штраус, не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания, коллективного творчества целого народа или религиозной общины.

В объяснении религиозного мифотворчества Штраус исходил цз гегелевского понимания исторически развивающейся субстанции, проявляющей себя в виде народного духа. Та или иная форма религиозного сознания связана с определенной стадией развития народного духа и, следовательно, объективно обусловлена. Несмотря на то что Штраус не отрицал исторического существования Иисуса и считал христианство тождественным по своему внутреннему смыслу с высшей философской истиной, его книга способствовала активизации идейной борьбы в предреволюционной Германии.

Гораздо дальше Штрауса в критике христианской религии пошел Б. Бауэр, который вскоре стал признанным лидером мла-догегельянского движения. В качестве исходного пункта Бауэр взял не учение Гегеля о субстанции народного духа, а его учение о самосознании. Самосознание всесильно, утверждал Б. Бауэр, вся история человечества есть проявление его творческой деятельности, а все преграды на пути человечестра существуют не сами по себе, а лишь постольку, поскольку самосознание не осознало своей бесконечной мощи. Самосознание создает духовную действительность, соответствующую уровню его собственного развития, а затем уничтожает ее, подымаясь на новую, более высокую ступень. Эта фихтеанская субъективно-идеалистическая концепция применяется Бауэром для критики религии. В трудах «Критика евангельской истории Иоанна» (1840) и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841 — 1842) Бауэр отрицал историческое существование Христа и рассматривал христианство как исторически изжившую себя форму «отчуждения» самосознания. Подобно Штраусу Бауэр полагал, что христианство (и религия вообще) есть необходимое порождение духовного развития человечества. Однако христианские легенды Бауэр считал не бессознательными мифами, а сознательными вымыслами, необходимость которых на определенной ступени развития самосознания вытекала из него самого.

Бауэр и его сторонники видели в религии главную угнетающую человека силу. Из религиозного гнета они выводили экономическое и политическое порабощение, феодальное право и нравственность. Поэтому младогегельянцы все социальные преобразования сводили к религиозной эмансипации, к отделению церкви от государства, к преодолению религиозного сознания, к критике религии и религиозных предрассудков. Младогегельянское движение, которое в 30-х годах играло прогрессивную роль, в первой половине 40-х годов стало постепенно сходить на нет.

Людвиг Фейербах (1804—1872) родился в семье известного немецкого юриста. Вначале Фейербах хотел посвятить себя богословию и с этой целью в 1823 г. поступил на богословский факультет Гейдельбергского университета. Однако уже через год он покидает богословский факультет и переезжает в Берлин, где слушает лекции Гегеля в университете. В 1827—1828 гг. он начинает сомневаться в истинности гегелевского учения о логической основе природы. Тем не менее в своей диссертации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» (1828) он все еще стоит на позициях объективного идеализма. В 1828 г. Фейербах начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют через два года за опубликование «Мыслей о смерти и бессмертии», в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума. С 1830 г. Фейербах ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых он постепенно отходит от гегелевской философии. Подобно Штраусу и Б. Бауэру он ставит своей целью критику религии, освобождение человека от порабощающего его религиозного сознания. К 1839 г. Фейербах окончательно порывает с идеализмом. В работе «К критике философии Гегеля» он уже материалистически решает основной вопрос философии и рассматривает природу, бытие, материю как реальность, которая с необходимостью порождает мыслящий разум. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность христианства». Впечатление, произведенное этой книгой, было огромно. В последующие годы он опубликовал «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основные положения философии будущего» (1843). В революции 1848 г. он не принял активного участия и отказался баллотироваться в Национальное (Франкфуртское) собрание. В пореволюционный период Фейербах опубликовал ряд новых работ, которые, впрочем, не привлекли к себе внимания. Буржуазия отвернулась от своего выдающегося мыслителя. Что же касается пролетариата, то он уже в меру своей сознательности и организованности становился под идейное знамя Маркса и Энгельса.

В конце своей жизни Фейербах обратил свой взор к научному социализму. Он изучал «Капитал» Маркса, а в 1870 г. стал социал-демократом, но на позиции диалектического и исторического материализма так и не смог перейти. До конца своих дней он остался блестящим представителем домарксовского материализма и атеизма.

Фейербах рассматривал свою философию как завершение и вместе с тем преодоление учения Гегеля и его предшественников. Если Гегель отрывал разум, мышление от человека, от его чувственной деятельности и потребностей, то «новая философия», или «философия будущего» — так называет Фейербах свое учение, — исходит из того, что реальным субъектом разума является человек, и только человек. Человек же в свою очередь продукт природы.

Отвергая противопоставление умозрительной философии эмпирическим наукам, Фейербах настаивает на том, чтобы философия также исходила из чувственных данных. Органы чувств — органы философии. Философия должна заключить союз с естествознанием; этот брак по любви будет плодотворнее, чем мезальянс между философией и теологией, существовавший на протяжении веков.

Религия обещает человеку спасение после смерти. Философия призвана на земле осуществить то, что религия обещает в потустороннем мире, которого, однако, не существует. Философия заменяет религию, давая людям вместо мнимого утешения сознание своих реальных возможностей в достижении счастья.

Осуждая идеалистическое толкование мышления как внеприродной и сверхчеловеческой сущности, Фейербах приходит к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека, ибо мыслит лишь человек. Следовательно, философия, поскольку она решает вопрос об отношении мышления к бытию, должна быть антропологией, т. е. учение о человеке, в существовании, в деятельности которого этот вопрос находит свое фактическое, реальное разрешение. «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, — пишет Фейербах,— когда основанием, субъектом этого единства берется человек» К Науки, изучающие деятельность человека, позволяют полностью вскрыть несостоятельность спекулятивно-идеалистического представления о мышлении и духовном вообще. Эти науки, в особенности физиология, выявляют неразрывную связь мышления с материальными процессами, совершающимися в человеческом организме, с чувственным восприятием внешнего мира и т. д. Человек неотделим от природы, следовательно, и духовное не должно противопоставляться природе как возвышающаяся над ней действительность. «Новая философия, — пишет Фейербах, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку».

Таким образом, Фейербах стремится разработать материалистическую систему взглядов на базе научной физиологии и психологии человека. Конечно, такое понимание предмета материалистической философии носит односторонний характер, но в борьбе против идеалистического гегелевского учения о божественности мышления оно сыграло прогрессивную роль.

Фейербах возражал против характеристики своего учения как материалистического, в особенности потому, что в 50—60-х годах XIX в. в немецкой буржуазной философии подвизались так называемые вульгарные материалисты (Л. Бюхнер, К. Фогт, Я Молешотт), которые рассматривали мышление как особого рода вещество, выделяемое мозгом. Отмежевываясь от этих вульгаризаторов материалистической философии, Фейербах отказывался и от самого названия «материализм», что свидетельствовало о его непоследовательности в борьбе против идеализма. Однако он подчеркивал, что его учение опирается на предшествующую материалистическую философию.

Характерную особенность антропологического материализма Фейербаха составляет отрицание дуализма тела и души, признание и обоснование материалистического положения о единстве духовного и телесного, субъективного и объективного, психического и физического, мышления и бытия.

Антропологизм Фейербаха не сводится лишь к определенной постановке и решению основного вопроса философии. Существенным содержанием и назначением антропологического принципа является, по мысли Фейербаха, научное истолкование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Но что такое эта сущность? Это, по Фейербаху, прежде всего чувственность, жизнь ума и сердца, многообразие переживаний индивида, который любит, страдает, стремится к счастью и т. д. Речь идет, следовательно, о том, чтобы рассматривать различные формы общественного сознания, в первую очередь религию, с точки зрения заключающегося в них жизненного содержания. В этом отношении Фейербах идет дальше предшествующих материалистов, которые утверждали, что религия, поскольку она совокупность фантастических представлений, лишена реального содержания. Фейербах же сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое — к реальному, сверхчувственное — к чувственному; в этом основная черта его антропологического метода.

Антропологизм Фейербаха заключает в себе зачатки материалистического понимания истории, попытки материалистического истолкования религии как отражения реальной жизни людей. Однако эту реальную жизнь людей, сущность человека Фейербах понимает абстрактно, вне связи с определенными историческими общественными отношениями, классовым делением общества и т. Д. Поэтому он обычно ограничивается указанием на чувственную природу человека, чувственный характер человеческой деятельности, антропологическое единство всех людей.

Фейербах — блестящий критик идеалистической философии. Он убедительно опровергает выдвинутое против материализма обвинение в «некритическом», догматическом отношении к показаниям органов чувств, которое выдвинули и пытались обосновать представители идеалистической философии. Фейербах показывает, что требование идеалистов логически вывести (дедуцировать) существование внешнего мира, природы из мышления, сознания и т. д. проистекает из некритического идеалистически-религиозного представления о существовании сверхприродного первоначала. Таким образом, выходит, что спекулятивный идеализм отрицает независимое от сознания существование природы, поскольку он ставит над природой сверхприродный дух. Догматизмом, следовательно, оказывается не материалистическое признание внешнего мира, а идеалистическое решение основного вопроса философии, перелагающее с помощью теоретических аргументов религиозные воззрения на мир.

Фейербах доказывает, что идеализм исходит не из реальной действительности, а безосновательно отвлекается от чувственных данных и, следовательно, от действительных предметов, воспринимаемых органами чувств. Фейербах здесь выступает не против абстракции вообще, а лишь против идеалистического злоупотребления абстрагированием.

Критикуя положение Канта о существовании принципиально непознаваемых «вещей в себе», Фейербах отмечает, что этот агностический вывод имеет в своей основе ту же идеалистическую абстракцию, т. е. спекулятивное отвлечение от всего чувственно воспринимаемого.

Из своей критики идеализма Фейербах делает вывод о том, что идеалистическая философия представляет собой рационализированную, или спекулятивную, теологию. Философ, рассуждающий об абсолютном разуме, якобы образующем скрытую основу всего существующего, по сути дела, лишь утонченным образом излагает религиозные представления о боге и сотворении мира. Однако Фейербах вовсе не ставит знак равенства между спекулятивной идеалистической философией и религией. Он правильно указывает, что рационалистическое истолкование религии идеализмом ведет к противоречию с религиозными догматами, которые по самой своей сути непримиримы с наукой, разумом, логикой. Теизм понимает бога как чувственное существо, личность, находящуюся вне мира; спекулятивная же философия превращает бога в безличный дух, рассматриваемый как внутренняя сущность самой действительности. Таким образом, спекулятивная философия расчищает путь пантеизму, т. е. отождествлению бога с природой и, следовательно, отрицанию теизма. В этом смысле философия Гегеля представляет собой идеалистический пантеизм, а философия Спинозы — пантеизм материалистический.

Классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая фейербаховскую критику идеалистической философии, в особенности критику классического немецкого идеализма, в то же время отмечали, что этой критике присущ серьезный недостаток: она ведется в основном с позиций метафизического материализма, вследствие чего Фейербах вместе с гегелевским идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Фейербах не смог выделить «рационального зерна» диалектики Гегеля, не понял необходимости создания новой, материалистической диалектики.

Правда, в учении Фейербаха имеются элементы диалектики. Он, в частности, признает объективный характер отрицания, говорит о борьбе между новым и старым, об отрицании отрицания в том смысле, в каком понимал этот процесс Гегель. Однако это всего лишь отдельные замечания, поскольку проблема развития и всеобщей связи явлений, по существу, не привлекает его внимания. Еще более далек Фейербах от понимания диалектики как логики и подлинно научного метода исследования. Диалектика в представлении Фейербаха — это лишь известный еще в античном мире способ ведения философской дискуссии, путь отыскивания противоречий в суждениях собеседника. В этом смысле Фейербах говорит: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты.

Таким образом, Фейербах разоблачил тайну идеализма — религию, но он не смог противопоставить диалектическому идеализму новую, высшую форму материалистического миропонимания — диалектический материализм. Великая задача создания этой высшей формы материализма была решена лишь Марксом и Энгельсом.

Критику религии Фейербах считал важнейшим делом своей жизни. Его антропологическое понимание сущности религии представляет собой дальнейшее развитие и углубление буржуазного атеизма. Уже материалисты XVII—XVIII вв. доказывали, что религиозное чувство порождается страхом перед стихийными силами природы. Соглашаясь с этим положением, Фейербах, однако, идет дальше: не только страх, но и все трудности, страдания, а также стремления, надежды, идеалы человека получают свое отражение в религии. Бог, говорит Фейербах, рождается исключительно в человеческих страданиях. Только у человека заимствует бог все свои определения: бог есть то, чем человек хочет быть. Именно поэтому религия обладает реальным жизненным содержанием, а не является просто иллюзией или бессмыслицей.

Фейербах связывает возникновение религии с той ранней ступенью человеческой истории, когда у человека еще не могло быть правильного представления об окружающих его явлениях природы, обо всем том, от чего непосредственно зависело его существование. Религиозное поклонение явлениям природы («естественная религия»), так же как и религиозный культ человека в новое время («духовная религия»), показывает, что человек обожествляет все то, от чего он зависит реально или хотя бы только в воображении. Но религия не прирождена человеку, иначе пришлось бы допустить, что человек появляется на свет с органом суеверия.

Правда, животные в еще большей степени, чем люди, зависят от окружающей среды. Но у них нет духовной жизни, мышления, воображения. Существование же религии предполагает способность к абстрактному мышлению, хотя содержание свое религия черпает главным образом из человеческих чувств, эмоций. Сущность религии, говорит в этой связи Фейербах, — человеческое сердце; последнее тем и отличается от трезвого и холодного рассудка, что оно стремится верить, любить. Но сущность религии не может быть сведена к какой-либо отдельной способности человека: в религии превратным образом выражен весь человек — вот основное положение антропологического атеизма. «Человек, — говорит Фейербах, — верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть».

Таковы основные принципы фейербаховского антропологического объяснения религии, принципы, которые он применяет к отдельным христианским догматам. Так, тайна божественной троицы, согласно Фейербаху, есть тайна обычной человеческой семейной жизни; религиозное представление о божественном промысле есть мистическое представление человека о своем отличии от животных и природы вообще и т. д. Однако сущность человека Фейербах понимает абстрактно, антропологически. Сущность человека, говорит он, есть разум, воля, сердце, т. е. речь идет об одинаковой на всем протяжении истории неизменной природе индивида.

Следствием этого ограниченного, метафизического и натуралистического представления о человеке является неисторическое понимание религии, несмотря на то что Фейербах пытается проследить её историческое развитие и исторические формы. Главное, что остается вне поля зрения немецкого мыслителя,— отражение в религии антагонистических противоречий классового общества, порабощения человека стихийными силами общественного развития.

Неисторическое понимание человеческой жизни мешает Фейербаху до конца понять исторически преходящий характер религии, так же как и действительные пути ее преодоления. Он часто говорит о том, что религиозно-фантастическое представление о мире неизбежно исчезнет, человек отвергнет мистическое представление о своей сущности, добьется на земле того, что религия обещает ему в мифическом, загробном мире. Но поскольку религия, по мнению Фейербаха, отражает, хотя и в извращенной форме, нечто извечно присущее человеку, постольку религиозное чувство непреодолимо, и Фейербах провозглашает, что любовь человека к человеку, в особенности же половая любовь, есть религиозное чувство. И поскольку любовь объявляется истинной сущностью религии, атеизм рассматривается как истинная религия, религия без бога. Это крайне расширительное понимание религии — наиболее слабый пункт фейербаховского антропологизма; оно смазывает роль религии как средства духовного порабощения масс, ведет к своеобразному оправданию религиозного чувства, к переоценке исторической роли религии, которая выступает в работах Фейербаха чуть ли не как главная форма духовной жизни людей. Атеист Фейербах провозглашает себя, таким образом, реформатором религии; в переходе от фантастически-религиозного сознания к религии без бога, обожествляющей высшие человеческие потенции, он видит путь обновления, демократизации общества, преодоления нищеты масс и т. д.

Если в анализе реального содержания религии Фейербах делает шаг вперед по сравнению с французскими материалистами, то в оценке общественной роли религии, в попытке создания новой религии Фейербах стоит ниже своих выдающихся предшественников. Он не понял, что научная критика религии не исчерпывается сведением религиозных представлений к их земному содержанию. Важнейшая задача научной критики религии состоит в анализе материальных причин религиозного удвоения мира, ибо только такого рода анализ обнаруживает социальную сущность религии и помогает открыть действительные исторические пути ее преодоления.

Основа философской антропологии Фейербаха — материалистическое учение о природе. В противоположность идеализму и религии Фейербах учит, что природа есть единственная реальность, а человек — ее высший продукт, выражение, завершение. В человеке и благодаря ему природа ощущает себя, созерцает себя, мыслит о себе. Выступая против идеалистически-религиозного принижения природы, Фейербах утверждает, что нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже ее. «Созерцайте же природу, созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии философии».

Понятия «бытие», «природа», «материя», «действительность», «реальность», с точки зрения Фейербаха, представляют собой обозначение одного и того же. Многообразие явлений природы не может быть сведено к какой-то общей, однородной первоматерии. Сущность так же многообразна, как и существование. Природа вечна: возникновение во времени относится лишь к отдельным явлениям. Природа бесконечна и в пространстве: только человеческая ограниченность ставит пределы ее протяжению. Пространство и время, говорит Фейербах, «суть основные условия всякого бытия, и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха». Нет никакой реальности вне времени и пространства, но нет также времени или пространства вне природы. Поэтому совершенно несостоятельны, религиозно-идеалистические представления о начале мира.

Всеобщность пространства и времени, по мысли Фейербаха, доказывается всей человеческой жизнью и познанием. Нет ничего потустороннего, так как явления природы, как об этом свидетельствует опыт, не имеют двойного существования. Научное представление о всеобщности пространства предполагает чувственное восприятие места, занимаемого телом. Логическое расчленение понятий невозможно без разграничения вещей в пространстве; последнее же неотделимо от их последовательности во времени. Все это опровергает учение Канта об априорности времени и пространства и всякой всеобщности вообще. «У природы, — говорит Фейербах, — нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно». Это глубокая диалектическая догадка, но она не получает у немецкого материалиста дальнейшего развития; он не рассматривает различных форм взаимосвязи и взаимозависимости явлений, не касается категорий, которые занимали так много места в гегелевской «Науке логики», в силу чего представление Фейербаха об универсальном единстве явлений природы носит весьма общий, абстрактный характер.

Опираясь на достижения предшествующего материализма, Фейербах отстаивает положение о неразрывной связи материи и движения. Однако у него нет ясного представления о качественном многообразии форм движения материи, об их переходе друг в друга, ввиду чего тезис о самодвижении материи, который Фейербах поддерживает вслед за французскими материалистами, представляет собой лишь вывод из отрицания божественного первоначала. Если такая постановка вопроса была неизбежна в XVIII в., когда естествознание не давало еще необходимых данных о немеханических формах движения материи, то в середине XIX в. это положение, высказанное в столь общей форме, уже не продвигало вперед материалистическую теорию.

Фейербах, правда, не ограничивается одним лишь признанием всеобщности движения, он говорит также и о развитии. «Земля, — указывает он, — не всегда была такой, какова она в настоящее время; скорее она достигла своего теперешнего состояния в результате развития и ряда революций». Фейербах считает, что все живое возникло из неживого, и если в настоящее время не происходит возникновения примитивных живых существ из неживой материи, то это свидетельствует лишь о том, что теперь на Земле нет тех объективных условий, которые имели место миллионы лет тому назад. Тем не менее в целом Фейербах стоит на позициях метафизического понимания процесса развития, поскольку он отвергает объективность диалектических противоречий, единство и борьбу противоположностей как внутренний источник развития.

В отличие от материалистов XVIII в. Фейербаха уже не удовлетворяет механистическое понимание природы. Он делает некоторые попытки его преодоления. Так, он выступает против сведения высших форм существования материи к низшим. Зрение и слух не могут быть сведены к одним лишь оптическим и акустическим закономерностям, психические акты существенно отличаются от их физиологической основы. Единство субъективного и объективного, психического и физического не устраняет внутреннего различия между ними. Хотя в своем первоначальном виде живое не может возникнуть из иного источника, чем неживое, это не дает оснований для отрицания качественного своеобразия жизни.

Отвергая механистическое понимание жизни, Фейербах решительно отвергает и витализм. Его понимание жизни как высшей формы бытия природы направлено главным образом против вульгарного материализма, который фактически отрицает существование сознания. Сознание во всех его формах рассматривается Фейербахом как непосредственное выражение единства субъекта и объекта.

Многообразие человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует многообразию качеств природы, оно обусловлено им и принципиально невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять содержание человеческих ощущений качественной определенности чувственно воспринимаемых явлений. Тем не менее фейербаховское понимание единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно натуралистический, антропологический характер, поскольку Фейербах не видит реальной основы и важнейшей формы этого единства — общественного производства.

Материалистически решая вопрос о соотношении живой и неживой природы, Фейербах подвергает критике идеалистическую телеологическую концепцию, согласно которой вся природа в целом представляет собой предустановленную (установленную богом) гармонию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие единства материального мира. В отличие от материалистов XVII—XVIII вв. Фейербах не отрицает объективной целесообразности в живой природе. Он правильно указывает на относительный характер этой целесообразности, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания, в частности к учению Ч. Дарвина.