КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА 

По  предмету:  ___    ____     «Философия»__________________________

  На тему:   Этическое учение Сократа. Учение о естественном

праве человека. Русская философия: западники и славянофилы.    
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

г. Заволжье, Нижегородской области

2010г.

Содержание:

     Содержание……………………………………………………………..……..2

     1.Этическое  учение Сократа (добро, зло,  мораль)………………….…….3-7

       2. Учение о естественном праве человека (Томас Гоббс)…………...….7-12

       3.Русская философия: западники и славянофилы………………….…..12-16 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

1. Этическое учение Сократа (добро, зло, мораль).¹

     Этическое учение Сократа изложено в главе  V книги Кессиди Ф.Х, в данной главе Сократ заставляет Крития (В 404 г. до н. э. глава Тридцати тиранов - крайний олигарх. Одно время Критий входил в число собеседников Сократа. Ксенофонт сообщает о случае, когда увещевания наедине не возымели действия на Крития, пытавшегося совратить молодого Евтидема. Тогда Сократ сказал при всех: «У Крития, кажется, есть свинская наклонность: ему хочется тереться об Евтидема, как поросята трутся о камни». «С этого времени, - замечает Ксенофонт, - и стал ненавидеть Сократа Критий: будучи членом коллегии Тридцати и попав в законодательную комиссию с Хариклом, он припомнил это Сократу и внес в законы статью, воспрещавшую преподавать искусство слова») признать, что жить благополучно и счастливо - это значит жить не со знанием вообще и не со всеми другими знаниями, а только с тем, что относится к добру и злу.

     Иначе говоря, никакие знания и никакие навыки сами по себе не гарантируют благополучия и не делают человека счастливым: технические и иные знания «полезны» (т. е. приобретают смысл и значение) в зависимости от познания добра и зла. Более того, и знание добра и зла, по Сократу, не является подлинным благом, если оно остается только голым знанием и не ведет к «врачеванию души» к укреплению ее «здоровья».

     Сократ  является «зачинщиком» полемики об отношении знания к морали и нравственности, точнее, его тезис о добродетели как знании, ставший, особенно за последние десятилетия, предметом специальных исследований.

     За  исходную посылку своих рассуждений  о добродетели как знании Сократ брал разум в качестве решающего  признака, отличающего человека от животного и вообще от всех живых  существ. Из этой посылки вполне логично следовал вывод о том, что человек благодаря разуму ставит перед собой определенные цели и задачи; опираясь на приобретенные знания и навыки, он стремится реализовать свои намерения; чем полнее знания человека и чем выше его мастерство, тем успешнее он решает свои задачи и тем полнее удовлетворяет свои потребности. Сократ считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать средства, которыми он располагает, например, богатство и здоровье, для достижения благополучия и счастья. Отсюда он строил следующий силлогизм: богатство и здоровье сами по себе - ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем или другим в зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание - благо, невежество - зло. Однако Сократ не останавливается на этом выводе. В «Евтидеме», в особенности в «Хармиде» Платона, говоря, что знание есть благо, Сократ считает, что знание знанию - рознь; одно дело - знание в производительной деятельности, например, плотника или кожевника, а другое - знание в области политического управления, направленного на то, чтобы сделать людей достойными, не говоря уже о знании добра и зла в сфере нравственности, где оно по своей ценности превосходит все другие виды знания. Этическое знание у Сократа носит всеобъемлющий характер; оно есть знание того, что составляет счастье и определяет правильный выбор линии поведения и образа деятельности вообще для его достижения.

     Сократ  направляет свое усилие на опровержение распространенного мнения о власти удовольствий или страданий как  об источнике дурных поступков. С этой целью он разграничивает удовольствия и страдания на те, которые сопровождают поступок в данный момент, и на те, которые являются последствиями данного поступка в будущем. Вслед за этим Сократ показывает, что бывают поступки и действия (телесные упражнения, военные походы, лечебные прижигания, разрезы, прием лекарств и голодание), которые в настоящий момент мучительны, вызывают боль и страдание, но, тем не менее, считаются благом, поскольку в дальнейшем приносят «здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение». В соответствии с этим он замечает, что хотя некоторые дурные поступки приятны, но, вопреки непосредственному удовольствию, ими вызываемому, всеми признаются злом, ибо последующие страдания и мучения, связанные с этими поступками, перевешивают заключенные в них удовольствия.

     Короче  говоря, по ожидаемым последствиям люди судят о поступках, оценивают  их. Отсюда Сократ делает вывод: если правильным поступком считается тот, в котором  добро перевешивает зло, и если человек знает, что является лучшим, то «смешно... утверждение, будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и, имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и сбитый с толку удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его, пересиленный мимолетными удовольствиями». Сократ не допускает, чтобы человек, обладая знанием добра (блага), не стал бы творить его в угоду сомнительным удовольствиям. Он исключает возможность ситуации, когда человек, зная, что кратковременное и поверхностное удовольствие, доставляемое поступком в данный момент, сопряжено с грозным и глубоким страданием в будущем, стал бы обрекать себя на большее страдание из-за меньшего удовольствия. Рассуждение Сократа сводится к тому, что при указанном сравнении и взвешивании никто не выберет меньшее (и менее достойное) удовольствие вместо большего (и более достойного).

     Следует вместе с тем отметить, что Сократ, уделяя главное внимание количеству удовольствия и страдания, отодвигает на задний план мгновенное или растянутое во времени наслаждение (удовольствие). Поэтому он идет дальше, обращаясь к «метрическому искусству», к искусству измерять, и развивает идею о том, что использование знаний в области этого искусства или науки обеспечит правильный выбор поступка. «Раз у нас выходит, - заявляет Сократ, - что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собою равно?». Получив положительный ответ, Сократ продолжает: «А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание.

     В сущности, аргументация Сократа при всей ее сложности строится на простом и ясном соображении о том, что, прежде чем на что-то решиться и что-то предпринять, сначала надо подумать и выбрать (по пословице «семь раз отмерь, один отрежь»). По мысли Сократа, никто не станет оспаривать того, что вопрос о благополучии есть вопрос «правильного» выбора поступка. Правильный же выбор определяется знанием.

     Если добро и зло являются основными этическими понятиями и если в соответствии с этим центральным вопросом морали и нравственности встает вопрос о выборе (добра и зла), то роль знания в поведении, на что впервые обратил внимание Сократ, приобретает первостепенное значение. Сократ был убежден, что в поведении человека «нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее». На этом основании он полагал, что те, кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку «знания измерительного искусства». Видя источник ошибочного действия в отсутствии знания, он, естественно, приходил к выводу, что «уступка удовольствию», т. е. проявление слабоволия, есть не что иное, как «величайшее неведение».

     Итак, следуя Сократу, можно заключить, что  дурные поступки совершаются по невежеству, а хорошие - по знанию; что добродетель есть знание, а порочность - невежество.

     Согласно  Сократу, желание себе зла противоестественно, ибо оно противоречит природе  человека. Сократ стремился доказать, что в нравственном поведении  знанию того, что есть добро (счастье), неизменно сопутствует и желание творить добро. Философ был убежден в существовании соответствия между знанием и желанием, точнее, для него знание добра заключало в себе и волю к добру, выбор добра. Указанное обстоятельство свидетельствует о многом: о том, что Сократ не игнорировал желание, хотение и волю; что его этическое учение не было столь рационалистическим, как обычно принято считать.

     Сократ  показывает, что никто не желает себе зла, и никто намеренно не стремится к злу, поскольку такое  желание или стремление есть верное средство стать несчастным. Стать же несчастным никто не хочет. Поэтому надо предположить, что «те, кто не знает, что такое зло, стремятся не к нему, а к тому, что кажется им благом». Проще говоря, каждый человек, субъективно стремясь к добру (благу), может принять за добро то, что объективно является злом.² 

2. Учение  о естественном праве  человека (Томас Гоббс).

     Глава XIII «О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей».

     Люди  равны  от  природы.  Природа  создала  людей  равными  в отношении физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически  сильнее или  умнее другого, однако если  рассмотреть  все вместе,  то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек,  основываясь на ней, мог  претендовать  на  какое-нибудь благо  для себя, а другой  не мог бы претендовать  на него  с таким же правом.  В самом деле,  что касается физической силы, то более слабый имеет достаточно  силы, чтобы  путем  тайных  махинаций или союза с другими,  кому  грозит  та же опасность, убить более сильного.

       Что  же  касается  умственных   способностей  (я  оставляю  в   стороне

искусства,  имеющие свою основу в словах,  и особенно  искусство доходить до

общих  и непреложных правил, называемое наукой,- таковыми правилами обладают немногие, и  то  лишь  в  отношении  немногих  вещей,  ибо  правила  эти  не врожденные  способности,  родившиеся с  нами,  а также не приобретенные (как благоразумие)  в процессе наблюдения над чем-то другим), то я нахожу  в этом отношении даже большее равенство среди  людей,  чем  в отношении  физической силы.  Ибо   благоразумие  есть  лишь  опыт,  который  в   одинаковое  время приобретается  в  равной мере всеми людьми относительно  тех вещей, которыми они  с одинаковым усердием  занимаются.  Невероятным это  равенство  делает, возможно, лишь  пустое  самомнение  о собственной  мудрости,  присущее  всем людям,  полагающим,  что  они обладают  мудростью  в  большей  степени,  чем простонародье, т. е. чем все другие люди, кроме них самих и немногих других, которых они одобряют потому ли,  что те  прославились,  или же  потому,  что являются  их  единомышленниками. Ибо  такова природа людей.  Хотя они  могут признать   других  более   остроумными,   более   красноречивыми   и   более образованными,  но с трудом поверят, что имеется много людей столь же умных, как они сами. И это потому, что свой ум они наблюдают вблизи,  а ум других - на  расстоянии.  Но это обстоятельство  скорее  говорит о равенстве,  чем  о неравенстве,  людей  в  этом   отношении.  Ибо  нет  лучшего  доказательства равномерного распределения какой-нибудь вещи среди людей, чем то, что каждый человек доволен своей долей.

       Из-за  равенства  проистекает   взаимное недоверие.  Из  этого  равенства способностей  возникает равенство надежд на  достижение  целей.  Вот почему, если два  человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем,  они становятся  врагами.  На  пути  к  достижению их  цели (которая состоит главным образом  в сохранении  жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг  друга.

     Таким образом, выходит,  что  там,   где  человек  может  отразить  нападение  лишь  своими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь приличным именем, может с верностью ожидать,  что придут  другие  люди  и соединенными силами отнимут его владение и лишат его не только плодов собственного труда, но также жизни  или свободы. А нападающий находится в такой же  опасности со стороны других.

     Из-за взаимного недоверия - война. Вследствие этого взаимного недоверия нет более разумного для человека способа обеспечить свою жизнь, чем принятие предупредительных мер,  т. е. силой или хитростью  держать в узде всех, кого он  может,  до тех пор пока не убедится, что нет другой  силы,  достаточно внушительной, чтобы быть  для него опасной.  Эти  меры не выходят  за  рамки требуемых для самосохранения и обычно  считаются допустимыми.  Так как среди людей имеются такие, которые ради одного наслаждения  созерцать свою силу во время завоеваний ведут эти завоевания дальше, чем этого требует безопасность то и другие,  которые в иных случаях  были бы рады спокойно  жить в  обычных условиях, не были бы способны долго сохранять свое существование, если бы не увеличивали свою власть путем завоеваний и ограничились бы  только обороной.

     Отсюда  следует,  что  такое увеличение  власти над  людьми,  поскольку  оно необходимо для самосохранения человека, также должно быть позволено ему. Мало того, там, где нет власти,  способной держать всех в подчинении,

люди  не  испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную  горечь) от жизни в обществе.  Ибо каждый человек добивается, чтобы его товарищ ценил его  так,  как он  сам  себя ценит,  и при всяком проявлении  презрения  или пренебрежения,  естественно,  пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где  нет общей  власти,  способной заставить  людей  жить в  мире,  эта смелость  доходит до  того, что они готовы погубить друг  друга), вынудить у своих хулителей большее уважение к себе:      у одних - наказанием, у других - примером.

       Таким  образом,  мы  находим   в  природе человека три   основные причины войны: во-первых,  соперничество;  во-вторых,  недоверие;  в-третьих,  жажду славы. Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в  целях наживы, вторая - в целях собственной безопасности, а третья -  из соображений чести. Люди, движимые  первой  причиной,  употребляют   насилие,  чтобы  сделаться хозяевами других  людей,  их  жен,  детей  и  скота;  люди, движимые  второй причиной, употребляют насилие в  целях самозащиты; третья же категория людей прибегает к насилию из-за пустяков вроде слова, улыбки,  из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения,  непосредственно ли по их адресу  или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени.

     При  отсутствии гражданского состояния  всегда имеется война всех против всех. Отсюда видно, что, пока  люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии  войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение,  или военное действие, а промежуток времени,  в течение которого явно сказывается воля к  борьбе  путем сражения.  Вот  почему  время  должно  быть включено в понятие войны, так же как и в понятие погоды. Подобно тому как понятие сырой погоды заключается не в одном или двух дождях, а в  ожидании этого в течение многих  дней подряд, точно так же и понятие войны состоит не в происходящих боях, а в явной устремленности  к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном. Все остальное время есть мир. Неудобство  подобной войны. Вот почему все, что характерно для  времени войны,  когда  каждый  является  врагом каждого, характерно  также для  того времени, когда  люди  живут без всякой  другой гарантии  безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая  сила  и изобретательность. В таком состоянии  нет места для трудолюбия,  так как никому не гарантированы плоды  его  труда, и потому нет земледелия,  судоходства,  морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы,  нет  знания   земной   поверхности,   исчисления  времени,   ремесла, литературы, нет общества,  а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность   насильственной   смерти,   и  жизнь  человека   одинока,  бедна, беспросветна, тупа и кратковременна.

     Кое-кому недостаточно  взвесившему эти вещи может  показаться  странным допущение,  что природа  так разобщает людей и делает их способными нападать друг на  друга и разорять друг друга; не доверяя этому выводу, сделанному на основании  страстей,  он, может  быть,  пожелает иметь  подтверждение  этого вывода опытом.  Так вот, пусть  такой сомневающийся сам поразмыслит над  тем обстоятельством, что, отправляясь в путь,  он вооружается и старается идти в большой компании;  что, отправляясь спать, он  запирает  двери; что  даже  в своем  доме  он  запирает ящики, и это тогда, когда он  знает,  что имеются законы  и  вооруженные  представители власти,  готовые  отомстить за  всякую причиненную  ему  несправедливость.  Какое  же   мнение  имеет  он  о  своих согорожанах, запирая свои двери, о своих детях и слугах, запирая свои ящики?

     Разве он не в такой же мере обвиняет человеческий род своими действиями, как и моими словами? Однако никто из нас не обвиняет  человеческую  природу саму по  себе.  Желание и другие человеческие  страсти сами по  себе  не являются грехом. Грехом  также  не  могут считаться  действия, проистекающие из  этих страстей, до тех пор пока люди не знают закона, запрещающего эти действия; а такого  закона  они  не могли знать до тех  пор, пока он  не  был  издан,  а изданным он  не  мог быть до тех пор, пока люди не  договорились насчет того лица, которое должно его издавать.

     Может  быть, кто-нибудь подумает, что такого времени и такой войны, как изображенные  мной, никогда не было;  да я и  не думаю, чтобы они когда-либо существовали как  общее  правило  по всему миру. Однако есть много мест, где люди живут так и сейчас. Например, дикие племена во многих местах Америки не имеют никакого  правительства, кроме  власти  маленьких родов-семей,  внутри которых мирное  сожительство обусловлено естественными вожделениями, и живут они по  ею  пору  в  том животном состоянии, о  котором я говорил раньше. Во всяком  случае, какова  была  бы жизнь  людей при  отсутствии  общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства,  обыкновенно опускаются  во  время гражданской войны.

     Хотя  никогда и не было такого времени, когда бы частные лица находились в состоянии войны между  собой, короли и лица, облеченные верховной властью, вследствие  своей  независимости  всегда находятся  в состоянии  непрерывной зависти и  в состоянии и положении гладиаторов, направляющих оружие  друг на друга и зорко следящих друг за другом. Они имеют форты, гарнизоны и пушки на границах своих королевств и постоянных шпионов у своих соседей, что является состоянием войны.  Но  так  как они при  этом поддерживают  трудолюбие своих подданных,  то  указанное  состояние  не  приводит к  тем бедствиям, которые сопровождают свободу частных лиц. В  подобной войне ничто не может быть  несправедливым. Состояние  войны всех против  всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть несправедливым.  Понятия   правильного  и  неправильного,  справедливого   и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где  нет  закона, нет несправедливости. Сила и коварство являются  на войне  двумя  основными добродетелями. Справедливость  и несправедливость не являются ни  телесными,  ни  умственными способностями.  Если  бы  они  были таковыми, они, подобно ощущениям и страстям, должны были бы быть  присущи  и человеку, существующему  изолированно. Но справедливость  и несправедливость есть  качества людей,  живущих в  обществе,  а не  в  одиночестве. Указанное состояние  характеризуется   также   отсутствием   собственности,  владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может  добыть, и лишь до тех пор, пока он в  состоянии удержать это. Всем  предыдущим достаточно сказано о  том плохом положении, в которое  поставлен   человек  в  естественном  состоянии,  хотя   он   имеет возможность  выйти  из этого положения -  возможность,  состоящую отчасти  в страстях, а отчасти в его разуме.

     Страсти, склоняющие людей к миру.  Страсти, делающие людей склонными  к миру,  суть  страх  смерти, желание вещей,  необходимых для хорошей жизни, и надежда  приобрести их  своим  трудолюбием. А  разум подсказывает подходящие условия  мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что  иначе называется  естественными  законами.³ 

3. Русская философия: западники  и славянофилы.

     Полемика  «славянофилов» и «западников» около  двадцати лет (с конца тридцатых  и до середины пятидесятых годов) была явлением, определявшим ценностные координаты общественно–политической и философской мысли России. Именно это время оказалось во многом определяющим для формирования проблемного поля отечественной философской мысли на столетие вперед.

     Говоря  о возникновении западничества и славянофильства как двух направлений русской общественной и философской мысли первой половины девятнадцатого века, следует различать их предысторию и историю. К предыстории относится период с десятых до середины тридцатых годов девятнадцатого столетия. Ценностные установки «консерваторов» и «новаторов», предвосхитившие многие установки будущих славянофилов и западников, впервые отчетливо проявили себя в споре о новом литературном языке между сторонниками двух литературных объединений: «Арзамаса» (1815-1818, Н. М. Карамзин) и «Беседы любителей русского слова» (1811-1816, А. С. Шишков). Позднее возникают философские кружки, в которых проходят философскую школу будущие идеологи славянофильства и западничества. В кружках Д. Веневитинова («Общество любомудрия»), Н. Станкевича и А. И. Герцена ставятся вопросы национально–культурного, философского и общественного самосознания в координатах Россия-Запад. Общество любомудрия оказывается питательной средой для славянофильства, а кружки Станкевича и Герцена - для западничества.

     Таким образом, ко второй половине тридцатых  годов западнический и славянофильский  подходы к вопросу о месте  России в европейской истории, о  ее национальной и культурной идентичности уже заявили о себе, но еще не получили развернутого литературного выражения, не были структурированы в особые «направления» (со своими лидерами, печатными органами и т. д.). Хотя точная датировка в данном случае затруднительна, мы не ошибемся, если скажем, что сознательная идентификация русских дворянских интеллигентов со славянофильством или с западничеством становится фактом общественной жизни с конца тридцатых - начала сороковых годов XIX-го века.

     Начало  процесса вызревания комплекса философских, общественно–политических и историософских идей западников и славянофилов (то есть начало истории «славяно-западных» споров) чаще всего связывают с публикацией в 1836 году в журнале «Телескоп» первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева. Споры, разгоревшиеся вокруг него, послужили стимулом для кристаллизации воззрений тех, кто был не согласен с пессимистическими оценками прошлого, настоящего и будущего России, содержавшимися в знаменитом впоследствии сочинении Чаадаева.

     Рождение  «славянофильства» историки отечественной  философии обычно связывают с  появлением статьи А. С. Хомякова «О старом и новом» (1839). Эта работа вместе с откликом на нее И. В. Киреевского («В ответ А. С. Хомякову», 1839) открывает историю славянофильства как оригинального течения русской мысли. Статья-речь Хомякова, представлявшая собой ответ на мрачный вердикт, вынесенный Чаадаевым прошлому, настоящему и будущему России, стала предметом острых дискуссий как в среде славянофилов, так и в среде «западных», с которыми в эту эпоху славянофилы встречались в московских литературных салонах. Как писал в своих мемуарах Александр Герцен, «семя было брошено». В начале сороковых годов острота полемики между западниками и славянофилами все время росла и к середине сороковых годов обострились до такой степени, что личные контакты между представителями враждующих партий почти прекратились.

     На  сороковые годы приходится пик полемики западников и славянофилов. История  славянофильства как единого  направления продлилась несколько  дольше, чем история «западничества». На пятидесятые годы приходится публикация важнейших в философском отношении работ теоретиков славянофильства, но западничество как особое направление русской мысли распалось, фактически, уже к концу сороковых годов. К середине пятидесятых годов размежевание русской интеллигенции на западников и славянофилов (в классической его форме) уже теряет свою актуальность. Ему на смену приходит новое, «разночинное» поколение русской интеллигенции с новыми философскими ориентирами.

     Перечислим, в порядке исторической справки, имена главных действующих лиц, принимавших участие в идейном противостоянии западников и славянофилов.

     К теоретикам западничества обычно относят: Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856), Александра Ивановича Герцена (1812–1870), Виссариона Григорьевича Белинского (1810–1848), Тимофея Николаевича Грановского (1813– 1855), Константина Дмитриевича Кавелина (1818–1885), Николая Платоновича Огарева (1813–1877), Василия Петровича Боткина (1811–1869)[9].  

     Вокруг  идеологов западничества группировались деятели русской культуры, не участвовавшие  в формировании его идейной программы, но вносившие заметный вклад в ее устную и печатную пропаганду. Среди них историк П. Н. Кудрявцев, правовед П. Г. Редкин, географ Н. Г. Фролов, филолог–классик Д. Л. Крюков, критики А. Д. Галахов, Г. Ф. Головачев, публицист Н. М. Сатин, редактор «Московского городского листка» В. Н. Драшусов, писатели Н. Х. Кетчер, И. С. Тургенев, Д. В. Григорович, И. И. Панаев, И. А. Гончаров, А. В. Дружинин и др.

     Основные  периодические издания, проводившие  западническую линию в 40-е годы, - это «Отечественные записки», «Современник». Для истории отечественной философской мысли наибольший интерес имеет творчество Чаадаева, Белинского и Герцена.

     К теоретикам славянофильства обычно причисляют: Алексея Степановича  Хомякова (1804–1860), Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856)[10], Константина Сергеевича Аксакова (1817–1860), Юрия Федоровича Самарина (1819–1876)[11].

     Собрания  славянофилов проходили в ряде московских салонов (литературные салоны А. А. и  А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых). Пропаганда славянофильской программы осуществлялась через журнал «Москвитянин» (1841–1856), через публикацию сборников статей, а с середины 50–х – через журналы «Русская беседа» (1856–1860), «Сельское благоустройство» (1858–1859) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859). Наибольшее значение для истории отечественной философии (в особенности для истории религиозной философии XIX–XX–го веков) имело творчество И. В. Киреевского и А. С. Хомякова.

     Историческая  эпоха, в идейной жизни которой  центральным событием было противоборство западников и славянофилов, завершилась в середине пятидесятых годов вместе с окончанием царствования Николая I, поражением России в Крымской войне и началом обсуждения крестьянской реформы.⁴  

     Славянофилы мечтали о воссоздании в России православной культуры, о воцерковлении дворянской интеллигенции. Их идеал - культура, сочетающая глубокую веру, жизнь в Церкви с образованностью, которая свободно вырастала бы из духовного «корня» человеческой души. (Возвращение к истокам).

     Подобно славянофилам, западники 40-х годов искали пути преодоления раскола между дворянской интеллигенцией и народом, между прошлым и настоящим, между идеалом и действительностью. Однако решение проблемы виделось западникам иначе, чем оно представлялось славянофилам. Способ преодоления конфликта «идентичностей» они видели в последовательной и всесторонней европеизации России. По их убеждению, русская идентичность - это в основе своей идентичность европейская. В силу ряда исторических причин Россия оказалась оторвана от остальной Европы, и задача исторического масштаба состоит в том, чтобы, наконец, добиться ее интеграции в содружество цивилизованных народов Запада. В перспективе изначальной принадлежности России к Европе «возвращение» на Запад рассматривалось западниками не как утрата самобытности, а как обретения самих себя, как возвращение на духовную родину, как очищение от «азиатских напластований» в русском национальном характере и в народном быте. (Европеизация России)