Ирина Эланс

Автор который поможет с любыми образовательными и учебными заданиями

Философия древнего Китая. 5

Введение

Китай – страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второго тысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XII вв. до н.э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в который обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве.

История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказали влияние на процесс становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Истоки китайской философии

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династии Джок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков. В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь и ян, которые занялись упорядочением мира. В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии. Разложение первобытнообщинного строя и появления новой системы общественного производства не привели к исчезновению мифов. Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты.

На ряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Глубокие политические потрясения - распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию - нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры и философии.

В таких литературно- исторических памятниках как “Ши цзин”, “Шу цзин”, мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-III в до н. э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь юий”, “Мо-цзы”,

“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан- цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских школ - даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

Особенности развития философии в Китае

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой

ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике.

Философы, первооснователи и распространители разных школ,

странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный строй, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический подход к жизни общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными

социальными группами,- вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило не считали нужным обращаться к материалам естествознания.

Оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. Обособленность древней китайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики является одной из главных причин того, что формирование понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайский философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным.

На ранних этапах развития китайской философии. Например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т его отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование.

Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, “природы”, окружающего мира в целом.Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.От огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только “Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

Упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословную древнекитайского государства.

Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в “Ши цзин”. Однако в условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить” (“Мо-цзы”, ”Против конфуцианцев”, ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: “Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем”. Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-I вв. до н.э.)

приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» - жуцзя (конфуцианцы), «школа моистов», «школа листов» - минцзя, «школа законников» (легистов) – фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ – даосистов.

Но при всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям – даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика.

Философские идеи и значение даосизма

В основе учения даосизма лежит принцип дао, который буквально переводится как "путь", "дорога" (второе его значение — "метод" и "высший принцип"). Дао – начало всех начал, «нерожденное, которое порождает все сущее». Досизм учит ,что жить в соответствии с Дао – это покорно следовать потоку жизни, не сопротивляясь ему. Другим принципом даосизма является увэй, который зачастую определяется словом "пассивность" или понятием "плыть по течению", недеянием. У вэй предполагает, однако, специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде "осуществления недеяния" (вэй у вэй), "занятия делом недеяния" (чу у вэй чжи ши), чему присуща универсальная результативность, ибо такова сущность, "постоянно бездействующего (у вэй), но все осуществляющего дао" и таково воплощение дэ. В Чжуан-цзы (гл. 7) у вэй, воплощающееся в самопроизвольном "превращении вещей" (у хуа), приобрело мистическую окрашенность как способность подобного пустоте или зеркалу совершенного человека выходить за пределы естества и "побеждать вещи" (шэн у), что стало теоретической основой для так называемого религиозного даосизма и производной от него "алхимии".

Древние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом лгненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (мировое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали – зеркальные аналоги друг друга.

Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и создает Космос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок – Бог помещается на Небе, человек – в центре, вещи – на Земле. В сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной свободно превращаются в элементы двух других.

Техническое производство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент, не его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распадается, телесная, духовная и идеальная сущность расслаиваются, дезинтегрируется единство первопредка-бога, человека и вещи. Вверженный в хаос космос Дао умиротворяется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао и пытающейся воссоздать былую гармонию. Так рождается первая философия: онтология – введение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология – духовных противоположностей, гносеология – идеальных. Направленность нпа человека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теологию, космологию. Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр в спиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимает ценностную направленность – на гармонию вертикальной составляющей спирали и космоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе, откуда они работой философского сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержанием, начинаясь с духовной проблематики.

Развитие религиозной формы даосизма (Дао цзяо) было связано с обрядами, врачеванием, изгнанием злых духов и народными праздниками. Цель приверженцев даосизма (даосов) – достичь гармонии с природой посредством медитации, следуя Дао, путем, который приводит к обретению благоденствия, процветания и долголетия (в последнем даосизме – бессмертия). Даосизм – это не просто пассивное созерцание. Труды Лао-цзы служили последующим поколениям религиозно настроенных мыслителей, старавшихся «превзойти пределы человеческого существования». Они стремились «украсть секрет неба и земли», вычленить из него тайну происхождения жизни, чтобы обрести бессмертие.

Важнейшим текстом даосизма считается «Дао дэ цзин», где «Дао» означает «путь», «метод», а «дэ» - «благодать», «благую мощь». Его авторство приписывают Лао-цзы. В книге предложена модель мира, в которой над всеми богами царит таинственная сила Дао. В даосизм проникают древние божества, и формируется их иерархия; возрождается практика молитв и медитации, ведущих к бессмертию (сянь). Большое развитие получила и алхимия (создание «золотой пилюли бессмертия»), совершенствовались практика йоги и медитации. Этот новый даосизм стали называть религиозным даосизмом (дао цзяо), чтобы отличить его от учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, стремящихся лишь к долголетию.

Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь – это неизбежная судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная смена ночи и дня. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы. Материалистические идеи даосизма на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (около 298-238 гг. до н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно. Согласно дао, это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы.

Помимо праздников в честь бесчисленных святых, бессмертных и героев, даосская религия обращает большое внимание на отправление основных обрядов жизненного цикла (рождение детей, и в первую очередь сыновей, свадьбы, похороны), а также соблюдение постов: «тутаньчжай» (пост грязи и угля), «хуанлучжай» (пост желтого талисмана). Важная роль отводится празднованию Нового года (по лунному календарю). Даосизм обращает особое внимание на поддержание и сохранение мужской и женской энергий. Даосы, как и Буддисты, придают большое значение ритуальному чтению канона. Они верят, что так достигается моральное совершенствование и духовное обновление не только религиозной общины, но и общества в целом.

2.1 Легизм

Легизм зародился в VI в. до н.э., окончательно оформился к III в. до н.э. Название школы происходит от понятия фа - закон. Основные представилели легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.

Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам: управление с помощью законов (фа) (Шан Ян); власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао); метода, искусства власти (Шу) (Шэнь Бухая). Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) объединил эти принципы в единой теории деспотической власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования первой китайской империи во главе с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.

Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства, учения "Книги перемен", школы Мо-цзы и легистов выработала собственные понятия и идеи философии и оказала определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.

2.2 Моизм

"Школа Мо" (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5-4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4-3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный "орден" и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась "великим учителем" (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался "совершенномудрым" (шэн) и которого Го Можо (1892-1978) сравнил с папой римским. Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: "Почитание достойных" (Шан сянь), "Почитание единения" (Шан тун), "Объединяющая любовь" (Цзянь ай), "Отрицание нападений" (Фэй гун), "Сокращение потребления" (Цзе юн), "Сокращение погребальных расходов" (Цзе цзан), "Воля Неба", (Тянь чжи), "Духовидение" (Мин гуй), "Отрицание музыки" (Фэй юэ), "Отрицание предопределения" (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы "Канон" (Цзин), "Изъяснение канона" (Цзин шо), каждая в двух частях; "Большой выбор" (Да цюй) и "Малый выбор" (Сяо цюй), которые вместе называются "Моистским каноном" (Мо цзин), или "Моистской диалектикой" (Мо бянь), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии. Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: "В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы" (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности и музыки рассматриваются как проявления расточительства.

Высшим гарантом и точным критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального "образца/закона" (фа), "благодатное" (дэ) и "бескорыстное" (у сы). Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей , помыслами , желаниями и одинаково любит все живое: "Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней" (Мо-цзы, гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми "нави и духи" (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью "в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной", а также уши и глаза многих современников. В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом "Любить людей не значит исключать себя", предполагающим вхождение субъекта ("себя") в число "людей", а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости "желанной Небу" и являющейся "самым ценным в Поднебесной" снималась прямой дефиницией: "должная справедливость есть польза/выгода". Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в "небесное предопределение", моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель - внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее "единение" (тун), то есть преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун).

Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего "единения" стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру. Вплоть до 18-19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре.

Заключение

Целью данной контрольной работы выступал анализ философии Древнего Китая.

Были реализованы следующее задачи:

1. Провести отбор литературы по данной тематике.

2. Рассмотреть философию Древнего Китая.

3. Проанализировать основные направления философии Древнего Китая.

И в заключение, подводя итоги, необходимо отметить, что духовные ценности и культурные традиции Востока характеризуются многотысячелетней историей их развития. Обращение к ним показывает, что трактовать историю и культуру Востока лишь в терминах его социально-экономической отсталости неверно.

Общность восточной философии заключается в особых кардинальных философских установках, в трактовке проблем натурфилософии и онтологии, т.е. загадок мироздания и бытия. Для Востока характерны сближение микро и макромира, сущего и несущего, материального и идеального, широкие семантические и идеологические ассоциации. Адекватный анализ классических даосско-конфуцианских мыслей в терминах, выработанных на основе европейской традиции с ее основным вопросом философии в качестве основного пункта споров, бесплоден. Отсюда и акцент на сближение с природой соединение с ней в нечто единое, общее, цельное. Кроме того, проблемы социальной этики, поведение человека, политическая администрация, совершенствование мира в соответствии со своими взглядами и принципами - все эти вопросы находятся вцентре рассмотрения древнекитайских философских школ.

Список литературы

1. Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. - М.: ТОН - Остожье, 2001. - 704 с.

2. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003. - 623 с.

3. Философия: конспект лекций: учеб. пособие / В.О. Бернацкий ; под общ. ред. Н.П. Маховой. – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2008. – 352 с.

4. 5. Древнекитайская философия. – М.: Мысль, 1972 – Т1,Т2.