Философия древнего Востока. 2

 

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ЭКОНОМИКИ И ФИНАНСОВ» 

Заочный факультет 
 
 
 
 
 

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

По  дисциплине «Философия»

На  тему «Философия древнего Востока» 
 
 
 
 

Выполнила:

Маркова Влада Александровна

Специальность «Финансы и кредит»

Группа  № 142

Номер зачетной книжки 088174 
 
 
 
 
 

Санкт-Петербург 

2009  

   Содержание: 

  1. Введение          3
  2. Глава 1. Философия древнего Китая                                                              4
  3. Глава 2. Философия древней Индии                                                             16
  4. Заключение                                                                                                      26
  5. Список использованной литературы.                                                            27
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Введение

   Возникновение философии датируется VII-VI вв. до  н.э. Она возникает почти одновременно в Древнем Китае, Древней Индии и Древней Греции, что, вероятно связано со сходными духовными процессами, проходившими в этих государствах. Первоначальным мировоззренческим стержнем философии был вопрос об отношении природы и человека, следовательно, «Космос» становится  основным предметом содержания концептуально-системного формирования мысли. В данном случае, «Космос» означает мировой порядок, мировое целое, которое прекрасно само по себе, в силу царящей в нем гармонии.

   На  основе размышления на тему «Космос» в культурах Древнего Китая, Греции, Индии выстраиваются архетипы – культурологические принципы, превращающие «Космос» в образ, порождающий мировоззрение. Этот «образ» выступает общим исходным объединяющим, философско-мировоззренческую сферу евразийского этнокультурного пространства. В свою очередь, в основе каждой этнокультуры лежит свое особенное понятие, выражающее и первоначало, и первооснову, и всеобъемлющий закон, и гармонию мироустроения. Для Китая – это Дао, для Индии – Ом, для греческой традиции – Логос.

   С переходом античных сообществ к  государственному устройству меняется вся система, регулировавшая древнее общество, поэтому не только внешне жизнь людей становится другой, но и понятийный аппарат претерпевает значительную трансформацию. Становится возможным воспринимать мир как единое целое, не через призму мифологических образов, а выстроить систему понятийно-кодированных символов. Потребность философствования выражается в разработке мировоззренческих идеалов и путей их реализации. Природно-космические архетипы Дао, Ом и Логос, лежащие в основе существования человеческого общества, так же «адаптируются» к новым условиям.

   Эволюция  философии начинается с того момента, когда формируется философская  теория - рассуждения над общественным бытием в целом. Предфилософское  мировоззрение было выражено в древних священных книгах, которые включали мифы, молитвы, предания, поучении, обряды.

   Первоисточником греческой, а так же индийской, китайской  и любой другой философии была мифология, главным образом космогонические  мифы, создававшиеся на определенной стадии культуры. В современном языке слово «миф» употребляется не только  как «вымысел» или «иллюзия», но и как священная традиция, пример для подражания.

   Глава 1. Философия древнего Китая 

   Древнекитайская философия сложилась  в период между VIII-V вв. до н.э. и V-III вв. до н.э. Свое начало она ведет от первых философов даосизма и конфуцианства.

   Сильнейшее  влияние на развитие китайской философской  мысли оказала изолированность  государства от всего остального мира. С одной стороны, это способствовало сохранению самобытности, с другой, недостаток изменений означал отсутствие многообразия форм  культуры Китая.

   Глубокие  политические потрясения в Китае  – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию – нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры, философии и политико-правовых учений. В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:

  • Даосизм;
  • Конфуцианство;
  • Моизм;
  • Школа Легистов;
  • школа имён («мин-цзя»);
  • школа «инь-ян» (натурфилософы).

   В большинстве школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления.

   Наиболее отличались культуры севера и юга Китая. Для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу. На юге господствовала стихия мифопоэтического мышления и процветала экстатичность шаманских культов. Даосизм, вероятно созревший в лоне южных традиций, соединил в себе рациональность севера и экзальтированную архаику юга. Принято разделять даосизм на народный, где доминируют культовые суеверия и различные верования, религиозный, характеризующийся наличием монашества, института учителей и структурой тайных обществ, мистический даосизм – даосизм отшельников и философский, опирающийся на тексты.1  
 

   Философские концепции древнего Китая. 

Даосизм

   Традиционно принято считать основателем  даосизма Лао-цзы (Ли Эр, Лао Дань), который родился, по преданию, в деревне Цюй Жень царства Чу, в VI-V вв. до н.э. Служил хранителем в библиотеке. Возможно, встречался с Конфуцием. Перед тем, как уйти навсегда из Китая на Запад, Лао-цзы оставил у начальника пограничной заставы Инь Си изложение своего учения под названием «Дао-де цзин» («Канон о Дао и Дэ» или «Канон Пути и Благодати»). Лао-цзы, чье имя переводится как Престарелый Мудрец или Престарелый Младенец, уже в древности считался фигурой полулегендарной, что открыло широкое поле для мифотворчества. Согласно одной из легенд, Лао-цзы пробыл в утробе своей матери 81 год и родился уже мудрым старцем, за что и получил свое прозвище. На заре нашей эры Лао-цзы был обожествлен как воплощение первоначального мира – великого Дао-Пути, а его книга получила статус откровения. Оставив в стороне вопрос о реальности существования Лао-цзы, можно смело отрицать его авторство, т.к. трактат «Дао-де цзин» приблизительно датируется 300 годом, а не VI-V вв. до н.э.2

   Современный канон «Дао-дэ цзин» состоит из 5000 иероглифов в 81 главе, делится на 2 части: «о Дао» и «о Дэ». В 1970-х годах текст был переложен в стихотворную форму.3

   В «Дао-де цзине» речь идет о едином первоначале  всего сущего – единой субстанции и одновременно мировой закономерности Дао – Пути, это понятие дало название даосизму – «Учение Пути» - по-китайски Дао цзяо. Впрочем, сами даосы изначально свое учение так не называли, оно закрепилось позднее, в ходе единения различных направлений в рамках одной религии.

     Дао – одна из важнейших  категорий всей китайской культуры и приобретает в даосизме значение высшего первопринципа, начала порождающего мир, источника бытия всего сущего, всеобщий закон природы. Все произошло от Дао и должно в него вернуться. Дао – первопричина и конечная цель бытия. Постижение Дао недоступно для органов чувств. Дао воплощается во всем через изначальную энергию юнь ци («пневму») как благая жизненная сила и судьба Дэ. В силу того, что даосизм рассматривает все сущее как единое целое, познать Дао  значит встать на путь естественности, почувствовать гармонию мира, слиться с природой. («Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать»)4

   Дао проявляется через дэ – добродетель, справедливость, благую силу – и направлено на естественное упорядочивание отношений человека с обществом, природой, самим собой. («Дао рождает, дэ вскармливает. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не почитала бы Дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности. /…/ Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим не повелевать – вот, что называется глубочайшим дэ»)5

   Дао указывает на первичную дифференцировку одного в два (первоначальное появление двух начал - инь и ян). Инь - означает темное (женское), ян - светлое (мужское). Они представляют два типа вселенских сил, составляющих суть прояления мира.(«Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию /…/»).6

   Дао и дэ постоянно следуют принципу естественности (цжи-жань) и осуществляют недеяние (у-вэй), являющееся отрицанием целенаправленной деятельности, идущей вразрез с миропорядком. («Если не почитать мудрецов, то в народе не будет ссор. Если не ценить редких предметов, то не будет воров среди народа. Если не показывать того, что может вызвать зависть, то не будут волноваться сердца народа. Поэтому, управляя, совершенномудрый делает сердца подданных пустыми, а желудки – полными…. Он постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать. Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие». /…/ «Нужно осуществлять недеяние, соблюдать спокойствие и вкушать безвкусное. /…/ На ненависть нужно отвечать добром.»)7

     Естественность Дао противостоит  каким-либо вешним законам, в  том числе ритуалам и табу, являясь предельным критерием космической гармонии. 

   («Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которые требуют от народа их любить и возвышать. Еще хуже те правители, которых народ презирает… Кто вдумчив и сдержан в словах, успешно совершает дела, и народ говорит, что он следует естественности».) 8 

Конфуцианство

   Конфуцианство трактует Дао как путь нравственного  совершенствования и правления  на основе этических норм, когда  беспредельность Дао реализовывается  в образе совершенномудрого и служит благоприятному ходу общественных событий.

   Конфуцианство – это философское учение, разработанное  основателем Конфуцием (латинизированная форма от Кун Фу Цзы, что буквально  означает  учитель Кун) (551-479) и  названное его именем.

   Документальные свидетельства о жизни Конфуция достаточно непротиворечивы и, если отбросить неправдоподобный материал, то историю его можно представить следующим образом. Он родился в царстве Лу (современная провинция Шань-дун). Мальчика воспитывала мать, т.к. отец умер, когда ребенку исполнилось 3 года. Согласно одной из легенд, некоторое время Конфуций обучался у Лао-цзы и в конечном счете, стал первым, зафиксированным документально учителем. В 27 лет он  получил место при дворе царя Лу и достаточно долго занимал различные посты, что не помешало ему на более чем 10 лет покинуть родные места и отправиться путешествовать в другие государства. Вернувшись в 484 г., Конфуций получил место советника низшего ранга, однако, сохранились записи его бесед с правителем и первым министром.

   Важнейшим достижением Конфуция была не его  политическая деятельность, а основание им школы; вероятно, это произошло между его 30 и 40 годами. По самым смелым подсчетам Конфуций мог иметь около 3000 учеников, многие из которых, развивая отдельные аспекты учения, открывали свои школы.

   Конфуций  считается редактором ряда книг, известных  в наши дни как конфуцианский  канон, включающий «Книгу песен», «Книгу перемен», «Книгу ритуалов», но единственным трудом, отображающим непосредственно  учение, являются «Беседы и суждения». Эта книга не принадлежит перу самого Конфуция, но в ней собраны афоризмы, приписываемее ему и некоторым его ученикам.

   Главным объектом конфуцианства является жизнь  человеческого социума, а не проблема божественного. Соответственно, интересы учения лежат в области этики и психологии, а основной вопрос можно сформулировать следующим образом: как воспитать характер, чтобы жить правильно. Конфуцианство рассматривает его на всех уровнях, начиная с семьи и заканчивая правительством и международной дипломатией. Конфуций жил в «эпоху перемен», возможно поэтому, его учение стало настолько актуальным, что было развито последователями и вошло в социально-религиозный комплекс Китая, Кореи и Японии.

   Основой содержания конфуцианской культуры являлся культ предков, что вполне естественно для китайцев, где у каждой семьи была своя молельня, если не хватало средств на постройку личного храма для исполнения обрядов семейного культа, включая жертвоприношения. Всегда сыновняя почтительность и почитание предков были главными обязанностями в Китае, где самым худшим считалось остаться без мужского потомства. На случай, если умирал бездетный человек, существовали специальные обряды «кормления» чужих предков.

   Вся жизнь Северного Китая подчинялась  обрядам и ритуалам, распространявшимся на все категории лиц, но с разной интенсивностью и  которые, согласно Конфуцию, служили опорой существующего строя. Сущность конфуцианства заключалась в незыблемости идеологии патриархальной монархии, главное, чтобы император управлял через образованных чиновников. Для получения должности было необходимо сдать экзамен на знание конфуцианских книг. Кроме того, в Северном Китае не существовало специального жреческого сословия, обряды исполняли чиновники или «профессора» церемоний. Традицию проведения определенных обрядов в каждой семье  сын получал от отца. Как политик Конфуций знал возможности ритуала в деле упорядочения  общества и государства, в котором семья выступала особой ценностью. Если люди живут в соответствии с традицией, то их поведение правильное. Ритуал, по мнению Учителя важен не столько из-за его религиозного аспекта, сколько потому, что дает людям четкий образец поведения.

   Государство – это иерархическая система, живущая за счет гармонизации усилий всех, входящих в него. Как воплощение живого организма, государство нацелено на взаимовыгодный обмен между энергиями всех его составляющих, и в идеале, каждый должен обрести свою энергетическую нишу, чтобы раскрыть свои способности на благо общества.

   По  Конфуцию, мудрость дарована природой и совершенна от рождения, когда совершенство служит наивысшим внутренним принципом, обеспечивающим гармонию, в случае приверженности его «золотой середине».

   «Фань Чи спросил учителя о мудрости. Учитель сказал: «Должным образом  служить народу, почитать духов и держаться от них подальше – в этом и состоит мудрость». 9 

   Внутренний  уклад жизни был сведен к 5-ти вариантам  отношений: между государем и  чиновниками, родителями и детьми, мужем  и женой, старшими и младшими братьями и между друзьями.

   Например, гуманность – эта радостная любовь ко всему живому, не рассчитанная, изначально, на благодарность, по отношению к  «разным категориям граждан» проявляется  неодинаково. Выражение гуманности отличает «близких» от «далеких». К  родственникам надо относиться посредством гуманности, а ко всем остальным – приязненно. Милосердие – к сыну, почтительность – к отцу.   

   Следующий важный аспект социального учения Конфуция – идея «исправления имен», которую он называл первым принципом правления. Предполагалось, что человек должен исполнять роль, возложенную на него его именем, которое указывает так же на ранг или статус. Развитие этой идеи приводит к мысли о принципиальной связи между формой и содержанием, внешним и внутренним.

   «Когда  имена неверны, то, что говорится, не звучит разумно; когда то, что говорится, не звучит разумно, действия не принесут плодов; когда действия не приносят плодов, не будут процветать обряды и музыка, наказание не соответствует преступлению; когда наказание не соответствует преступлению, простой народ не знает, как поступать. Значит, когда благородный человек дает чему-то имя, имя должно употребляться в речи, а когда он говорит, что-либо, это должно быть осуществимо. Благородный человек ни в коем случае не должен легкомысленно относиться к своим словам».10

   «Если государь не будет государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын  – сыном, то даже если у меня и  будет зерно, хватит ли мне его?»  11

   Основными космологическими категориями китайской  мифологии и философии являются понятия Инь – земное и Ян – небесное начала, выступающие упорядочивающими факторами предмирного хаоса. Инь и Ян принадлежат следующие характеристики: женское и мужское, темное и светлое, холодное и теплое, податливое и упорное, оформляющее и принимающее форму. Инь и Ян плотно связаны с понятием ци – жизненной силой, разлитой в человеческом теле и управляющей его функциями через соединение Инь и Ян. 

   Особое  значение имеет представление о  возможности через познание взаимоотношений  Инь и Ян и их конкретной изменчивости воспринять как всеобщее, так и единичное в событийном плане мирового бытия. На этом принципе построена одна из наиболее авторитетных книг Китая – «И-цзин» («Книга перемен»). Весь мировой процесс – постоянное изменение ситуаций, чередовании их порождается взаимодействием Инь и Ян. Символически Инь изображается в виде пунктира, а Ян – сплошной горизонтальной чертой. Их сочетание объединено в 64 гексаграммы (ба-гуа), выражающие все возможные сочетания и, соответственно, варианты предвидения развития событий. Высокий авторитет гадания по «И-цзин» указывает на специфическую когнитивную роль Инь и Ян.   

   Моизм

   В IV-III вв. до н.э. учение Мо-цзы пользовалось в Китае известной популярностью, затем, в конце III в. до н.э., внезапно исчезло со сцены, и когда уже  в XIX в. к трактату «Мо-цзы» снова пробудился интерес, моизм оказался не живым учением, а объектом исследования историков философии.

   Основатель  моизма Мо-цзы (479–400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

   В этих целях он по-новому трактовал  традиционное понятие «воля неба»  и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей.

   В поисках «единого образца справедливости»  Мо-цзы выдвинул идею договорного  происхождения государства и управления.

   Эта идея, единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и  сановников, устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

   Важное  место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством.

   На  первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно  констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и  Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой удовлетворения потребностей наибольшего числа людей следуют существенные выводы.

   Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует  рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Истинный характер «всеобщей любви» раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. В качестве средства эгоизма положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.

   Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. Осуществление «всеобщей любви» передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.

   Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят  из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает  идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Мо-цзы не признает

   Если  для Конфуция в центре стоял человек, и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

   Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

Школа Легистов (законников)

   Если  Конфуций и Мо-цзы так и не нашли  правителя, который взялся бы за воплощение их идей, то в лице основоположника  легизма Шан Яна мы встречаем не только мыслителя, сколько государственного деятеля, реформатора, решающим образом способствовавшего установлению в дальне-западном царстве Цинь в середине IV в. до н.э. такого строя, который через сто с лишним лет позволил правителю этого царства Цинь Ши-хуану объединить страну.

   Основные  идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь  шу» («Книга правителя области Шан»)

   Шан Ян видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361–338 гг. до н.э.). Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.).

   Представления легистов о жестоких законах как  основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью.

   В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана  враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

   Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д.

   Во II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае. 

Школа имён («мин-цзя»).

   В качестве ведущего идейного течения  «золотого века» китайской философии  мин-цзя фигурирует уже в самых первых классификациях философских школ. Мин-цзя - Одно из основных направлений древнекитайской философии (6–3 вв. до н. э), аккумулировавшее в учениях своих представителей протологическую и «семиотическую» проблематику, т.е. соответствия слов порядку вещей.

   Внутри школы имен существовало два направления: «школа совпадения тождества и различия» («хэ тун и пай»), представителем которой был Хуэй Ши, и школа отделения твердого от белого» («ли цзянь бай пай») Гунсунь Луна.

   Центральным положением его взглядов был тезис об относительности различий между вещами и абсолютности «Великого единства» космоса. Хуэй Ши приписываются десять известных суждений, среди которых выделяются тезисы о том, что основой «расцвета различий» является «расцвет тождества», что «все вещи, в конце концов, едины и, в конце концов, различны» — это называется «большое подобие и различие»12. Хуэй Ши приписывались и парадоксы: «Царство Юэ не имеет границы — и все же имеет границу»; «Небо находится на одном уровне с Землей, горы находятся на одном уровне с озерами»; «Солнце, будучи в зените, уже заходит»; «Рождаясь, вещь умирает»; «Отправляюсь в Юэ сегодня, а прибываю туда вчера»13 и др.