Что я могу знать?

Ответ на этот вопрос дает теоретическая философия Канта, изложенная по преимуществу в “Критике чистого разума”.

Вопрос, поставленный в такой форме, имеет и отрицательную  форму: что я не могу знать?

Чтобы ответить на оба этих вопроса, мы должны сначала  спросить, что такое знание?

Говоря приблизительно, можно охарактеризовать знание, в  отличие от других видов нашего отношения  к миру, как совокупность суждений, которые одновременно имеют субъективно  и объективно достаточное основание.

Это означает, что знания - это такие суждения, которые достаточно обоснованы для  данного субъекта так, что он может  считать их своими убеждениями, но и  они также обоснованы таким образом, что могут быть сделаны приемлемыми  для любого разумного существа вообще. В ХХ веке принято говорить, что  знания интерсубъективны. В ХУII и  ХУIII вв. говорили, что знания всеобщи  и необходимы. Это означало примерно следующее: если любой субъект овладеет определенными понятиями и отношениями  между ними, то истинность суждений, являющихся знаниями, станет для него очевидной. Такая объективная, интерсубъективная  обоснованность знания отличает его  от других видов суждений, описывающих  мир, а именно, от мнений и веры. Мнение - это суждение, не обоснованное ни субъективно, ни объективно, суждение еще не определенное. Вера же - это суждение обоснованное субъективно, но не имеющее достаточных  объективных оснований. Иначе говоря, вера - это суждение, достаточно обоснованное для данного человека, данного  субъекта, но не могущее иметь основания  убедительные для любого субъекта, любого человека[1].

Таким образом, знание принудительно, а вера свободна в том смысле, что каждый человек  может выбирать себе веру, более  ему соответствующую, поскольку  не может быть объективных оснований, заставляющих нас предпочитать одну веру другой. Основания, конечно, есть, но они субъективны, т.е. связаны  с особым устройством субъекта, с  традицией, с отношениями между  людьми и т.п.

Теперь можно  уточнить кантовский вопрос, который  будет выглядеть следующим образом:

О чем я  могу высказывать суждения, которые  могут быть обоснованы всеобщим и  необходимым образом, а о чем  не могу?

Кантовский  ответ на этот вопрос таков: “...разум  видит только то, что сам создает  по собственному плану” (3, 85). Или, иначе  говоря, “иметь о чем-то... знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что  необходимо следует из вложенного в  нее им самим... “ (там же).

Это - одна из составляющих той революции, которую  Кант совершил в философии природы. Не разум, субъект, человек, идет за природой, случайным образом ожидая от нее  знаний - плодов, а сам разум устроен  таким образом, что он предписывает природе законы и познает их в  природе. Все остальное в природе  случайно и не может быть познано  достоверно. Разум в области исследования природы имеет следующую задачу: “сообразно с тем, что сам разум  вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам  по себе не познал бы» (3, 86).

Каким образом  наш разум может предписывать природе свои законы, чтобы затем  познавать их? Здесь мы подходим к сердцевине кантовского трансцендентального идеализма, как он сам называл свою философию. Трансцендентальная философия основывается на разделении вещей в себе и явлений. Вещи в себе - это действительность, как она существует независимо от познающего субъекта. Все вещи и отношения вещей, которые мы воспринимаем, представляют собой только явления этих вещей в себе - продукт взаимодействия вещей в себе с нашим разумом посредством форм восприятия и созерцания - пространства и времени. Таким образом, нам даны в восприятии только явления и их отношения (такие как отношения причины и следствия, одновременности и т.п.), но не даны сами вещи в себе. Мы не можем знать, что они собой представляют, поскольку они не подходят под наши формы созерцания - пространство и время - и наши категории рассудка, при помощи которых мы объединяем наши созерцания и ощущени3я в предметы и в совокупности предметов.

Отсюда Кант делает вывод: вещи в себе непознаваемы. Мы не можем знать их. Мы можем только предполагать, что существует некоторый неизвестный нам источник наших чувственных впечатлений, называемый вещью в себе. Это все, что мы можем о них сказать, оставаясь в рамках философии природы и говоря о познании природы при помощи науки.

Таким образом, по Канту, мы можем знать только явления и их отношения. Наука занимается именно тем, что открывает априорные (доопытные) и эмпирические законы устройства природы и на основе их предсказывает новые явления и их отношения. Такова, например, для Канта была ньютоновская физика и любая другая наука, приносящая нам знание о природе.

Теперь мы знаем ответ на вопрос, что я  могу знать. Однако мы еще не ответили на вторую часть этого вопроса: что я не могу знать? Первый ответ на этот вопрос: я не могу знать вещей в себе. Но о них я вообще не могу не только ничего знать, но у меня не может быть даже субъективных оснований предполагать что-либо об этих вещах. Это означает, что о них я не могу иметь даже определенной веры. Таким образом, вещь в себе в философии природы (теоретической философии) - понятие совершенно неопределенное и, даже скорее, отрицательное.

Однако до сих пор мы говорили о природе, или как это называет Кант, теоретическом  применении разума. Но кроме теоретического применения разума существует еще и  практическое или нравственное. Практическое или нравственное применение разума связано со свободой. Критика теоретического применения разума показывает, что  хотя мы не можем знать, существует свобода или нет, но мы можем осмыслить  возможность свободы, и это, как  показывает Кант, достаточно для того, чтобы в практическом применении считать свободу действительной, т.е. верить на основании доводов  разума в ее существование. То же самое  относится к таким важным вещам  как Бог и бессмертие души. Отсюда вытекает следующее знаменитое положение  Канта: “Поэтому мне пришлось ограничить знание для того, чтобы освободить место вере”. (3, 95).

Таким образом, и столь важные и традиционные предметы философии мы не можем знать, но можем в них верить. Это очень  важное положение, если вспомнить, что  именно существование Бога, свободы  и бессмертия души были традиционными  предметами метафизики (философии) до Канта. Вместе с тем, эти положения  Канта имеют и важное значение для нашей обычной жизни. Действительно, если бы мы что-либо могли знать о  таком предмете, как например, Бог, т.е. знать, например, существует он или  нет, то в силу того, что знание общезначимо  и принудительно, это убеждение  могло быть навязано другому, т.е. мы получили бы право принуждать к убеждению  в существовании Бога или в  его несуществовании. К чему это  ведет, мы с вами знаем из практики, например, инквизиции или научного атеизма. Кант предлагает нам занять более скромную позицию по такого рода вопросам. Наши убеждения в  этой области порождаются актами веры, а это означает, что мы не можем их на объективных основаниях передать другому человеку. Другой человек имеет право на свои собственные  убеждения.

Обращение к таким предметам, как Бог, свобода  и бессмертие души приводит нас ко второму вопросу Канта:

Что я должен делать?

   Ответ на второй вопрос заключает в себе практическая философия Канта, ядром которой являются учение о нравственности или морали, иначе называемое этикой, и учение о праве.

  Мораль невозможна без свободы. Если мы предполагаем, что человек не свободен, если, например, все его действия определены волей  Бога или закономерностью природы, то нельзя говорить о морали или  нравственности, поскольку тогда  нет места нравственной ответственности. Поэтому свобода человека является необходимой предпосылкой моральности.

  Кант полагал, что действия человека в нравственном отношении могут определяться тремя  факторами: долгом, склонностью и  страхом.

  Долг - это вытекающее из разума требование, определяющее наши обязанности по отношению к самому себе и другим людям, а также к человечеству в целом.

  Склонность - это потребность, удовлетворение которой приносит нам удовольствие или пользу.

  Страх - чувство, говорящее нам, что последствием совершающегося события будет неудовольствие или вред.

  До Канта  философы предлагали различные основания  нравственности: чувства, божественную волю, закон природы, стремление к  счастью, стремление к общественному  порядку. Кант внес новое понимание  нравственности - он считал, что разум  самозаконен (автономен), а, следовательно, в своем практическом применении сам дает законы человеческих поступков.

  Поэтому нравственно, по Канту, повиноваться голосу разума, а это и есть долг: “Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы  пробудить волю, ты не угрожаешь  тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который  сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают  все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали...” (4, 413).

  Кант отдает значительное место в своей этике  понятию долга, поэтому его этику  часто называют этикой долга.

  Кант считал, что нравственными являются поступки, совершаемые только из уважения к долгу. Важную роль здесь играет слово “только”. Если поступок сообразен долгу, как говорит Кант, но также соответствует и нашей склонности, то это означает, что он не является нравственным. Но такой поступок не является и безнравственным, поскольку он соответствует долгу. Кант называет такой поступок его легальным, т.е. соответствующим закону, но не имеющим нравственного содержания.

  Соответствует ли такое понимание нравственности нашей нравственной интуиции? Рассмотрим две ситуации:

  1. Представим, что некто Х любит некую  Y и делает ей добро. Творить  по возможности добро другим  людям представляет собой нравственный  долг человека. Поэтому это его  действие сообразно долгу. Мы, конечно, его за это будем  ценить.

  2. Представим  теперь, что Х не любит Y. Эта  Y ему просто противна, но он  все-таки делает ей добро, потому, что это его долг.

  В какой ситуации поступку Х мы припишем большее нравственное достоинство? Я думаю, что почти  каждый скажет, что во второй. Это  соответствует той нашей интуиции, что если мы выполняем долг при  отсутствии или тем более в  противоречии со своей склонностью, то такому поступку следует приписать  безусловное нравственное достоинство.

  Кант осознал  в этике одно важное обстоятельство. Нравственность нельзя построить на чувстве, сколь бы привлекательным  нам это чувство не казалось. Этику  можно построить только на разуме и на вытекающем из разума понятии  долга.

  Наши примеры  показывают, что такое понимание  нравственности соответствует нашей  нравственной интуиции. Кант ее только точно выражает и относительную  степень нашей интуиции превращает в абсолютное веление нравственного  долга.

  Однако, что  же велит нам нравственный долг? По Канту, “Долг есть необходимость (совершения) поступка из уважения к  закону” (4 (1), 236). Что же это за закон?

  Кант называет свой нравственный закон категорическим императивом. Это связано с тем, что сам закон проистекает из разума, но руководствуются им существа, которые обладают также и чувственностью. Поэтому он не действует непосредственно, как, например, законы тяготения или химических реакций, а представляет собой веление (императив), предписывающее нам выполнение или невыполнение некоторых поступков. Однако велит он нам категорически, т.е. безусловно. Поэтому Кант и называет его категорическим императивом. Императивы еще бывают и условные, но их мы не будем рассматривать.

  Чтобы ввести категорический императив в кантовской его формулировке, необходимо разъяснить еще понятие максимы. Кант называет максимой практическое правило, в соответствии с которым совершается поступок.

   В “Основах метафизики нравов” мы находим следующую  формулировку категорического императива: “...существует только один категорический императив: поступай только согласно такой  максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы  она стала всеобщим законом”. (4(I), 260).

  Из этого  закона можно вывести все остальные  императивы долга. Сам Кант рассматривает  следующий пример действия своего категорического  императива в применении к конкретным максимам - правилам наших поступков.

  Пример. “Кого-то нужда заставляет брать деньги взаймы. Он хорошо знает, что не будет в  состоянии их уплатить, но понимает также, что ничего не получит взаймы, если твердо не пообещает уплатить к определенному сроку. У него большое желание дать такое обещание, но у него хватает совести поставить  вопрос: не противоречит ли долгу и  позволительно ли себя выручать из беды таким способом? Положим, он все  же решился бы на это, тогда максима  его поступка гласила бы: нуждаясь в деньгах, я буду занимать деньги и обещать их уплатить, хотя я  знаю, что никогда не уплачу. Очень  может быть, что этот принцип себялюбия  или собственной выгоды легко  согласовать со всем моим будущим  благополучием; однако теперь возникает  вопрос: правильно ли это? Я превращаю, следовательно, требование себялюбия  во всеобщий закон и ставлю вопрос так: как обстояло бы дело в том  случае, если бы моя максима была всеобщим законом? Тут мне становится ясно, что она никогда не может  иметь силу всеобщего закона... и  быть в согласии с самой собой, а необходимо должна себе противоречить. В самом деле, всеобщность закона, гласящего, что каждый, считая себя нуждающимся, может обещать, что  ему придет в голову, с намерением не сдержать обещания, сделала бы просто невозможным и это обещание, и  цель, которую хотят с его помощью  достигнуть, так как никто не стал бы верить, что ему что-то обещано, а смеялся бы над всеми подобными  высказываниями, как над пустой отговоркой”. (4(1), 262).

  Мы видим, что  в данном случае, как и во многих других, категорический императив показывает нам, какая из наших максим является нашей нравственной обязанностью. Сформулировав  категорический императив, Кант дает нам  средство обоснования нравственности или не нравственности (безнравственности) мотивов наших поступков. Мы чаще всего в нашей обычной жизни  затрудняемся, когда нас спрашивают, почему тот или иной поступок является нравственным. Кант дает нам средства для такой аргументации.

  Категорический  императив не является непосредственным принципом нравственности. Он дает форму, при помощи которой можно  породить бесконечное множество  нравственных обязанностей, т.е. более  конкретных нравственных законов, дающих нам нравственный ориентир в конкретных жизненных ситуациях.

  Однако Кант не ограничивается такой формулировкой  принципа нравственности. Каждое наше действие имеет цель. Эти цели в  свою очередь служат для достижения других целей. Однако существует такая  цель, которая уже не может служить  только как средство для других целей - это, по Канту, разумное существо и, в  частности, человек. Отсюда следует  то, что Кант называет практическим императивом, т.е. таким велением разума, которое может уже быть применено непосредственно в практике нашего поведения: “Практическим императивом... будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, но никогда не относился к нему только как средству”. (4(1), 270).

  Кант продолжает свой пример, который он привел в  связи с категорическим императивом: “...тот, кто намеревается обмануть других ложным обещанием, тотчас поймет, что он хочет использовать другого  человека только как средство, как если бы последний не содержал в себе также и цель, ведь тот, кем я хочу пользоваться для своих целей посредством такого обещания, никак не может согласиться с моим образом действий по отношению к нему и, следовательно, сам содержать в себе цель этого поступка.” (4(1), 271).

  Этика Канта  как бы представляет собой обобщение  и философское рафинирование  христианской этики. Из категорического  или практического императивов  можно получить практически все  нормы христианской этики, по крайней  мере, те нормы, которые основываются на разуме.

  Видимо, на таком  характере этики Канта сказалось  и его детское воспитание в  пиетистской традиции, которая придавала  колоссальное значение неукоснительному соблюдению нравственных заповедей  на основании внутренних осознанных мотивов.

  Однако, этика  традиционно, начиная с Аристотеля, говорила не только о нравственных законах, но и о счастье. Кант, несмотря на всю свою ориентированность на этику долга, также не обошел вниманием  этот вопрос, правда, он у него находит  своеобразное освещение: “...мораль... есть учение не о том, как сделать себя счастливым, а о том, как мы должны стать достойными счастья”. (4(1), 463). Действительно, счастье и его  достижение не находятся в руках  самого индивида или, по крайней мере, не связаны впрямую с его моралью. Будет человек счастлив или нет, зависит от игры случайных сил  природы (в том числе общественной), практического умения и даже хитрости: “Счастье - это такое состояние  разумного существа в мире, когда  все в его существовании происходит согласно его воле и желанию”(4(1), 457). Очевидно, что такое состояние  трудно достижимо. Однако, что в силах  человека и что напрямую связано  с его моральностью - это быть достойным счастья. Быть достойным счастья - прямое следствие моральности человека. Мы иногда так и говорим о людях: “Он достоин счастья или он не достоин счастья”, имея в виду, что образ жизни человека имеет нравственный характер, и такой человек должен быть вознагражден счастьем. Тем не менее, достойность быть счастливым, по Канту, является верховным благом как первоначальным “условием всего того, что только может казаться нам желательным, стало быть, и всех наших поисков счастья”. (4(1), 441).

  Однако человек  этим, как правило, не удовлетворяется. Ему необходима более непосредственная связь между добродетелью и счастьем. Однако здесь мы уже переходим  к рассмотрению третьего вопроса. 

Философия (Натурфилософия) в Древней Греции возникает на рубеже VII — VI вв. до н. э. Известно, что первыми греческими философами были Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Пифагор, Ксенофан, Гераклит, чья жизнь и деятельность выпадает на VI в. до н. э.

При анализе греческой  философии выделяют три периода:

• первый — от Фалеса до Аристотеля;
• второй — греческую философию в римском мире и, наконец,
• третий — неоплатоновскую философию.

Хронологически  эти периоды охватывают свыше  тысячи лет, с конца VII в. до н. э. до VI в. текущего летоисчисления. Объектом нашего внимания будет только первый период. В свою очередь первый период целесообразно разделить также  на три этапа. Это необходимо для  того, чтобы более четко обозначить развитие древнегреческой философии  как по характеру исследуемых  проблем, так и их решению. Первый этап первого периода — это  в основном деятельность философов  Милетской школы Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена (название получила по наименованию ионийского города Милет); второй этап — это деятельность софистов, Сократа  и сократиков и, наконец, третий включает в себя философские идеи Платона  и Аристотеля. Следует отметить, что о деятельности первых древнегреческих  философов практически, за небольшим  исключением, достоверных сведений не сохранилось. Так, например, о философских  воззрениях философов Милетской  школы, а в значительной степени  и о философах второго этапа, известно, главным образом, из произведений последующих греческих и римских  мыслителей и в первую очередь  благодаря работам Платона и  Аристотеля.

Натурфилософия  в Древней Греции

Фалес

Первым  древнегреческим  философом принято  считать Фалеса (ок. 625 — 547 гг. до н. э.), основателя Милетской школы. Согласно Фалесу, все многообразие природы, вещей и явлений можно свести к одной основе (первостихии или первоначалу), в качестве которой он рассматривал “влажную природу”, или воду. Фалес считал, что все возникает из воды и в нее же возвращается. Он наделяет первоначало, а в более широком понимании весь мир одушевленностью и божественностью, что находит свое подтверждение в его изречении: “мир одушевлен и полон богов”. При этом божественное Фалес, по существу, отождествляет с первоначалом — водой, т. е. материальным. Фалес, согласно утверждениям Аристотеля, устойчивость земли объяснял тем, что она находится над водой и обладает, подобно куску дерева, спокойствием и плавучестью. Этому мыслителю принадлежат многочисленные изречения, в которых были высказаны интересные мысли. Среди них и общеизвестное: “познай самого себя”.

Анаксимандр

После смерти Фалеса во главе Милетской школы стал Анаксимандр (ок. 610 — 546 гг. до н. э.). О его жизни практически не сохранилось никаких сведений. Считается, что ему принадлежит работа “О природе”, о содержании которой известно из сочинений последующих древнегреческих мыслителей, среди них — Аристотель, Цицерон, Плутарх. Взгляды Анаксимандра можно квалифицировать как стихийно-материалистические. В качестве первоначала всего сущего Анаксимандр считает апейрон (беспредельное). В его интерпретации апейрон не является ни водой, ни воздухом, ни огнем. “Апейрон есть не что иное, как материя”, которая находится в вечном движении и порождает бесконечное множество и многообразие всего существующего. Можно, по-видимому, считать, что Анаксимандр в определенной степени отходит от натурфилософского обоснования первоначала и дает более глубокое его толкование, полагая в качестве первоначала не какой-либо конкретный элемент (например, воду), а признавая таковым апейрон — материю, рассматриваемую как обобщенное абстрактное первоначало, приближающееся по своей сущности к понятию и включающее в себя существенные свойства природных элементов. Представляют интерес наивно-материалистические идеи Анаксимандра о происхождении жизни на Земле и происхождении человека. По его мнению, первые живые существа возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуей и шипами. Выйдя на землю, они изменили свой образ жизни и приобрели другой вид. Человек произошел от животных, в частности, от рыб. Человек потому сохранился, что с самого начала был не таким, как ныне.

Анаксимен

Последним известным  представителем Милетской школы  был Анаксимен (ок. 588 — ок. 525 гг. до н. э.). О его жизни и деятельности также стало известно благодаря свидетельствам позднейших мыслителей. Как и его предшественники, Анаксимен придавал большое значение выяснению природы первоначала. Таковым, по его мнению, является воздух, из которого все возникает и в который все возвращается. Анаксимен избирает в качестве первоначала воздух в силу того, что он обладает такими свойствами, которых нет (а если есть, то недостаточно) у воды. Прежде всего, в отличие от воды, воздух имеет неограниченное распространение. Второй аргумент сводится к тому, что мир как живое существо, которое рождается и умирает, требует для своего существования воздуха. Эти идеи находят подтверждение в следующем высказывании греческого мыслителя: “Наша душа, будучи воздухом, является для каждого из нас принципом объединения. Точно также дыхание и воздух объемлют все мироздание”. Оригинальность Анаксимена не в более убедительном обосновании единства материи, а в том, что возникновение новых вещей и явлений, их разнообразие объясняются им различными степенями сгущения воздуха, благодаря чему образуются вода, земля, камни и т. п., а из-за его разрежения формируется, например, огонь.

Как и его  предшественники, Анаксимен признавал  бесчисленность миров, считая, что все  они произошли из воздуха. Анаксимена можно рассматривать как основателя античной астрономии, или учения о  небе и звездах. Он считал, что все  небесные светила — Солнце, Луна, звезды, другие тела ведут свое происхождение  от Земли. Так, образование звезд  он объясняет возрастающим разрежением  воздуха и степенью его удаления от Земли. Близкие звезды производят тепло, которое падает на землю. Далекие  звезды не производят тепло и находятся  в неподвижном состоянии. Анаксимену принадлежит гипотеза, объясняющая  затмение Солнца и Луны. Подводя  итог, следует сказать, что философы Милетской школы заложили хороший фундамент для дальнейшего развития античной философии. Свидетельством этого служат как их идеи, так и тот факт, что все или почти все последующие древнегреческие мыслители в большей или меньшей степени обращались к их творчеству. Существенным будет и то, что, несмотря на присутствие в их мышлении мифологических элементов, его следует квалифицировать как философское. Они сделали уверенные шаги по преодолению мифологизма и заложили серьезные предпосылки для нового мышления. Развитие философии в итоге шло по восходящей линии, что создавало необходимые условия для расширения философской проблематики и углубления философского мышления.

Гераклит

Выдающимся представителем древнегреческой философии, внесшим  заметный вклад в ее становление  и развитие, был Гераклит Эфесский (ок. 54 — 540 гг. до н. э. — год смерти неизвестен). Основное, а возможно, единственное произведение Гераклита, которое дошло до нас в отрывках, согласно одним исследователям, называлось “О природе”, а другие называли его “Музы”. Анализируя философские взгляды Гераклита, нельзя не видеть, что как и его предшественники, он в целом остался на позициях натурфилософии, хотя некоторые проблемы, например диалектики, противоречия, развития им анализируются на философском уровне, т. е. уровне понятий и логических умозаключений. Историческое место и значение Гераклита в истории не только древнегреческой философии, но и всемирной заключается в том, что он был первым, как сказал Гегель, у кого “мы видим завершение предшествовавшего сознания, завершение идеи, ее развитие в целостность, представляющую собой начало философии, так как она выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя сущего, как то, что оно есть, а именно как единство противоположностей — Гераклит первый высказал навсегда сохранившую ценность идею, которая вплоть до наших дней остается одной и той же во всех системах философии”. В основе всего сущего, его первоначалом, первовеществом Гераклит считал первоогонь — тонкую, подвижную и легкую стихию. Мир, Вселенную не создал никто ни из богов, ни из людей, но она всегда была, есть и будет вечно живым огнем, согласно своему закону, вспыхивающим и угасающим. Огонь рассматривается Гераклитом не только как сущность всего сущего, как первая сущность, как первоначало, но и как реальный процесс, в результате чего благодаря разгоранию или угасанию огня появляются все вещи и тела. Диалектика, по Гераклиту, это прежде всего изменение всего сущего и единство безусловных противоположностей. При этом изменение рассматривается не как перемещение, а как процесс становления Вселенной, Космоса. Здесь просматривается глубокая мысль, выраженная, правда, недостаточно четко и ясно, о переходе от бытия к процессу становления, от статического бытия к бытию динамическому. Диалектичность суждений Гераклита подтверждается многочисленными высказываниями, которые навечно вошли в историю философской мысли. Это и знаменитое “нельзя дважды войти в одну и ту же реку”, или “все течет, ничто не пребывает и никогда не остается тем же”. И уж совсем философское по характеру высказывание: “бытие и небытие есть одно и то же, все есть и не есть”. Из сказанного выше следует, что диалектике Гераклита в известной степени присуща идея становления и единства противоположностей. Кроме того, в следующем его утверждении, что часть отлична от целого, но она есть также то же самое, что и целое; субстанция есть целое и часть: целое во вселенной, часть — в этом живом существе, просматривается идея совпадения абсолютного и относительного, целого и части. О принципах познания Гераклита высказаться однозначно невозможно. Кстати, еще при жизни Гераклита нарекли “темным”, и это произошло не в последнюю очередь из-за сложного изложения им своих идей и трудности их понимания. По-видимому, можно предположить, что свое учение о единстве противоположностей он пытается распространить и на познание. Можно сказать, что природный, чувственный характер знаний он пытается совместить с божественным разумом, выступающим истинным носителем знания, рассматривая как первое, так и второе в качестве первоосновы знания. Так, с одной стороны, превыше всего он ценит то, чему нас учат зрение и слух. При этом глаза более точные свидетели, чем уши. Здесь примат предметного чувственного знания налицо. С другой стороны, общий и божественный разум, через участие в котором люди становятся разумными, считается критерием истины, а посему доверия заслуживает то, что всем представляется всеобщим, обладает убедительностью в силу своей причастности всеобщему и божественному разуму.