Философия Шопенгауэра. 2

Содержание

Философия Шопенгауэра………………………………………………………….…….2

Введение……………………………………………………………….………………….2

Истоки…………………………………………………………………………………….3

Творческий путь………………………………………………………………………….4

На заре славы……………………………………………………………………………..7

Плоды творчества………………………………………………………………………...8

Заключение……………………………………………………………………………….17

Список литературы……………………………………………………………..………..20

Философия Шопенгауэра

Введение

Духовный кризис современного демократического общества все более усиливается. Происходит это повсеместно и не зависит от культурных традиций той или иной страны, хотя они вызывают определенную специфику протекания этого процесса. Много сделав для удовлетворения материальных потребностей, демократическая культура создает иллюзию достижения человечеством счастья и прогресса. На деле между человеком и естественной средой эта культура воздвигает колоссальную стену из различных технических нагромождений, что приводит к дисгармонизации сознания, не способного примирить блага цивилизации (материальной культуры) и естественные потребности души и духа в единении с природой.

Отрицательные последствия демократической культуры философы заметили давно. Еще в середине XVIII века, на заре буржуазного общества, Ж.-Ж.Руссо в известной работе "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов" указывал на теневую сторону прогресса. Убыстряющиеся темпы научно-технического творчества, связанные с развитием капиталистического производства, вызвали к жизни мировосприятие, лежащее в основе пессимистического направления. Подчеркивание трагичности, безысходности и абсурдности человеческого существования является характерной чертой этого направления, возникшего в результате неприятия системы буржуазно-демократических ценностей. На смену высоким идеалам Средневековья, когда вся культура и человек в ней стремились к Богу - главенствующему идеалу, пришла чувственная культура с общечеловеческими идеалами, которая, исчерпав заложенные потенции, начала деградировать. Всеобъемлющая критика буржуазной культуры впервые была дана в рамках иррациональной философии в Германии XIX века и, прежде всего, в трудах Рихарда Вагнера, Фридриха Ницше и Артура Шопенгауэра. Новое философское миропонимание возникло в результате неприятия утверждения универсальности рационального метода познания. Абсолютизация такого метода была представлена в работах Г. Гегеля, где развитие культуры рассматривается исключительно как закономерный процесс, анализ которого требует применения рационального инструментария. Однако, не только и не столько разум отличает человека от всего остального мира, сколько дух и душа - феномены, постижение которых с позиции гегелевского панлогизма, невозможно. Жизнь человека в большей степени, чем кажется на первый взгляд, характеризуется алогичностью. Рациональная методология при осмыслении жизни не срабатывает, она наталкивается на скорый предел своих возможностей, дальше которых особая область, ее познание требует иную методологию. Многие мыслители пытались проникнуть в душу той или иной культуры, к примеру, О. Шпенглер через гештальты, а Й. Хeйзинга через игру, однако эти философско- и историко-культурологические концепции возникли в XX веке на уже имеющемся фундаменте, заложенном представителями постклассической немецкой философии А.Шопенгауэром и Ф.Ницше. Философия жизни, экзистенциализм, интуитивизм, психоанализ многим обязаны учениям этих философов, у них единое мировидение. Шопенгауэр, Вагнер, Ницше - источник самого мощного в западноевропейской мысли направления - пессимистического.

Истоки

Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1786 г. в Данциге (Гданьске). В юношеские годы он много путешествовал по странам Западной Европы, и уже в это время складывались его пессимистическое мировоззрение и отрицательное отношение к революционным движениям. Когда он посетил Лион, на него произвели потрясающее впечатление рассказы о тех зверствах, которые в этом городе в годы Великой французской революции учинил посланец Конвента Жозеф Фуше. Но не прошли мимо его внимательного взора и унылые настроения народа в годы Реставрации во Франции и темные стороны фритредерского капитализма в Англии.

Несмотря на то, что Шопенгауэр родился в обеспеченной семье, материальные блага не защитили его от страданий. Семейные ссоры родителей, а затем смерть горячо любимого им отца, непонимание и холодность со стороны матери, неудачи на службе и в личной жизни породили в нем недоверие к миру людей, в котором доминировало зло. В отрешении от злой воли, формирующей реальный мир, видит Шопенгауэр счастье.

Родители Артура находились в состоянии глубокого внутреннего разлада между собой, что тяжело сказывалось на духовном самочувствии ребенка. Затем отец Артура разошелся с женой, а спустя два года, в 1805 г., покончил жизнь самоубийством. Его вдова и мать Артура, Иоганна Шопенгауэр, была жизнерадостной и веселой особой, привыкшей к жизни в обществе и занятой преимущественно собой. Неудивительно, что и у Артура началось с ней расхождение, а в 1814 г. произошел полный разрыв. Но она была талантливой писательницей; вращалась в литературно-художественных кругах. Благодаря ей Артур смог освободиться от занятий коммерцией и обратиться к основательному изучению древних языков в гимназиях Готы и Веймара. Артур был обязан матери и тем, что в Веймаре она познакомила его с Гёте, Виландом, Фридрихом Шлегелем, Рейнгольдом и другими тогдашними знаменитостями. Общению с Гёте Шопенгауэр был в свою очередь обязан тем, что углубился в естественнонаучные изыскания и даже написал свой собственный трактат «О зрении и цветах (Farben)» (опубликован в 1816 г.), не совпадающий по своей направленности с соответствующим сочинением самого Гёте.

Творческий путь

В 1809 г. Шопенгауэр поступает в Гёттингенский, а спустя два года переходит в столичный Берлинский университет. Предметом его занятий были сперва медицина, а затем философия, которую в Гёттингене преподавал Готлиб Эрнст Шулце (Энесидем), а в Берлине-Фихте и Шлейермахер. Лекции, в общем, его внимания не привлекли. Его интерес вызвали только принцип фихтевского волюнтаризма и идеи работы Шеллинга о свободе воли, незадолго до этого вышедшей в свет. Зато он самостоятельно с большим прилежанием изучает теорию вторичных качеств Локка, учение Платона об идеях и все построения Канта. И в эти годы и потом всю жизнь Шопенгауэр следит за успехами естественных наук. Написанную в Берлине Докторскую диссертацию о законе достаточного основания он осенью 1813 г. защитил в Иенском университете. Затем в течение четырех лет пишет в Дрездене свой главный философский труд «Мир как воля и представление».

Раздражительный и злопамятный характер Шопенгауэра таил в себе всегдашний разлад между обуревавшими его страстями, житейской расчетливостью и увлеченностью философией, и этот разлад сказался на всей его карьере. Честолюбие и тщеславное стремление к известности долгие годы оставались у Шопенгауэра не удовлетворенными, и многие страницы его сочинений несут на себе следы этого психологического комплекса, прежде всего в виде резко отрицательных характеристик, которые он дает своим соперникам или тем, кого он своими соперниками считал. Наиболее яростно стал нападать он на Гегеля, оптимистический пафос философии которого противоречил всему строю шопенгауэровского мышления.

В 1813 г. Шопенгауэр публикует диссертацию «О четверояком корне Достаточного основания» (второе издание относится к 1847 г.). В этой докторской диссертации не только выражена его методология, но и намечаются основные его мировоззренческие установки. По сути дела, его философская система в его голове в общих чертах уже сложилась, а в 1818 г. он завершает ее полное изложение в книге «Мир как воля и представление». Последние тридцать лет он провел в полном уединении во Франкфурте-на-Майне, отчасти копируя образ жизни своего духовного учителя И.Канта. Одиночество для Шопенгауэра было благом. Это беспредельная свобода, независимость и спокойствие. Шопенгауэр добился поставленной цели, отказавшись от мысли чего-либо добиваться. Поняв бессмысленность желаний, и, не отыскав смысла существования человеческой цивилизации, он заключил, что мир, в котором мы живем, "наихудший из возможных". Однако, надежда улучшить мир, по-видимому, никогда не покидала его, иначе как можно объяснить его творческую деятельность. Первая часть его фундаментального труда "Мир как воля и представление" посвящена онтологическим и гносеологическим проблемам, решаемым в рамках традиционной субъективно-идеалистической философии. Главный труд Шопенгауэра вышел в свет безгонорарно в 1819 г. Это был первый, основной, том всего сочинения. Впрочем, второй том, вероятно, в это время еще и не был задуман. Как и в случае с докторской диссертацией, публикация труда прошла совершенно незамеченной и специалистами и публикой, издатель потерпел убытки и большая часть тиража попала в макулатуру. Неуспех книги стал чувствительным ударом по честолюбивым замыслам молодого философа.

В этом же, 1819 г. Шопенгауэр объявил свой курс в стенах Берлинского университета и в марте следующего года прочитал первую, пробную, лекцию. Успеха она также не принесла. Спустя пять лет автор новой философской системы снова попробовал в Берлине свои силы как лектор. Университетский курс читался им в 1826 - 1832 гг., но его посещало менее десятка слушателей. Никто больше на этот курс не записался, студенты предпочитали слушать Гегеля, который читал свои лекции в те же самые часы, которые Шопенгауэр назначил вполне преднамеренно и для своего курса. Не помогло молодому приват-доценту и то обстоятельство, что осенью 1831 г. эпидемия холеры унесла жизнь Гегеля. Шопенгауэр покинул университет и вообще Берлин и никогда больше к преподавательской деятельности не возвращался. Вывод, который он сделал для себя, был им выражен в следующих написанных им в 1844 г. и широко известных словах: «А чтобы моя философия стала сама способна занять кафедру, нужно чтобы наступили совершенно иные времена». Слова эти оказались пророческими. А пока события жизни Шопенгауэра шли своим чередом: с лета 1833 г. отставной приват-доцент окончательно поселился во Франкфурте-на-Майне и повел жизнь одинокого холостяка, жизнь необщительную и почти затворническую, достаточно обеспеченную рентой после ликвидации дела его отца.

На заре славы

В 1836 г. Норвежское королевское научное общество в Дронтгейме объявило конкурс на философскую работу. Шопенгауэр послал свое сочинение о свободе воли и получил премию. Это был первый проблеск грядущей известности, но участие в 1839 г. в аналогичном конкурсе Датского научного общества в Копенгагене оказалось безуспешным. В следующем году Шопенгауэр напечатал обе конкурсные работы (они не вошли в настоящее издание) вместе, под общим названием «Две основные проблемы этики». Общественность этой публикацией, так же как и опубликованной (тоже безгонорарно) в 1836 г. брошюрой «О воле в природе» (второе издание - 1854 г.), не заинтересовалась. В 1844 г. удалось организовать второе издание «Мира как воли и представления», на этот раз в составе двух томов. Второй том был дополнительным, он содержал пояснения и пространные комментарии к различным местам первого тома, проливавшие свет на многие детали ранее изложенной в первом томе философской, эстетической и этической системы. Некоторые главы второго тома впоследствии приобрели большую известность, но общий результат публикации второго тома в то время оказался негативным: как и ранее вышедший первый том, он не привлек к себе тогда внимания. Публика середины 40-х годов XIX в. проявляла интерес к младогегельянству и к сочинениям Фейербаха, но никак не к шопенгауэровской философии пессимизма. Все это только усиливало как мизантропию, так и негодующее отношение непризнанного мыслителя к университетским философам вообще и специально к учениям Гегеля и его последователей — младогегельянцев. С большой враждебностью отнесся он к революции 1848 - 1849 гг., о чем свидетельств сохранилось немало, в том числе письмо его почитателю Ю. Фрауэнштедту от 2 марта 1849 г.. И только после того как в 1851 г. Шопенгауэр опубликовал двухтомное собрание очерков под названием «Parerga paralipomena», что на русский язык может быть переведено примерно как «Дополнительные и ранее не изданные сочинения», с включенными в первый том «Афоризмами житейской мудрости», отношение читателей к автору стало меняться все более заметно. Сыграло свою роль то, что в «Афоризмах» мировоззрение Шопенгауэра получило преломление через тематику повседневных жизненных проблем современников (это привело и к тому, что далеко не все советы философа, как в этом может убедиться и современный читатель, соответствовали его этическому кредо). Но главное заключалось в ином: основные идеи Шопенгауэра упали теперь, в обстановке послереволюционной политической реакции в Германии, на вполне благоприятную почву. «Иные времена», о которых ранее мечтал философ, настали. Последнее десятилетие жизни Шопенгауэра было отмечено возрастающей известностью, появилось несколько восторженных учеников, в 1854 г. Рихард Вагнер прислал ему с посвящением экземпляр своей тетралогии «Кольцо Нибелунгов», в немецких университетах стали читать лекции о его философской системе, его дом стал объектом паломничества. Шопенгауэр с полным правом смог сказать: «Закат моей жизни стал зарей моей славы». В 1859 г. появилось третье издание «Мира как воли и представления». а в следующем году - третье издание «Двух основных проблем этики». Но 21 сентября 1861 г. автора этих сочинений не стало, Шопенгауэр скончался от пневмонии.

Плоды творчества

Из многоцветья различных нитей историко-философского ковра сплелась философия Шопенгауэра, и из разнородных элементов возникло весьма связное целое. Его звеньями стали романтический интуитивизм в духе позднего Шеллинга и романтиков Фридриха Шлегеля и Новалиса, крайне пессимистический взгляд на окружающую действительность как на мрачную «юдоль плача и воздыханий» (формула Шопенгауэра: «наш мир - наихудший из всех возможных миров») и своеобразная теория бытия, проникнутая некоторой раздвоенностью, тяготеющей к мировоззренческому дуализму. Здесь сыграли свою роль рассуждения Фихте о том, что мировой субъект. Я, действует и зовет к действию всех людей. Сыграло свою роль и учение о слепом волнении «безосновного начала (Ungrund)», о чем шла речь в работах Шеллинга о сущности человеческой свободы и в философии Джордано Бруно. Близкий образ божественного первоначала был и у пантеиста Я. Бёме. Это первоначало оказалось у него, между прочим, причастным и к злу, совершающемуся в мире. Но главную роль в становлении шопенгауэровской системы сыграли воздействия со стороны трех философских традиций - кантовской, платоновской и древнеиндийской брахманистской и буддистской. В письме К. Розенкранцу от 24 августа 1837 г. Шопенгауэр сообщает, что углубленно размышлять над уроками теории познания и этики Канта он начал с 24-летнего возраста. Неоднократно он называет себя последним подлинным кантианцем. Очевидно, что он действительно способствовал укреплению философского движения «Назад к Канту», которой началось в Германии в 1865 г., но подлинным кантианцем на деле сам он отнюдь не стал: Шопенгауэр отказался от материалистического варианта значения «вещи в себе» в теории познания Канта, а агностическое ее значение (как границы познания) ослабил, и, кроме того, он существенно сблизил чувственность и рассудок, утверждая их бессознательное иррациональное единство. Разуму Шопенгауэр придал собственно рассудочные функции, отбросив его антиномичность, внутреннюю противоречивость, утверждавшуюся Кантом. Из числа признававшихся Кантом категорий Шопенгауэр принял только одну «причинность», фактически отнеся, впрочем, к разряду категорий также «пространство» и «время», что довольно естественно вытекало из того обстоятельства, что он слил чувственную и рассудочную деятельность воедино. В этике Шопенгауэр превратил примат практического разума в авторитарность предшествующего всякому разуму интуитивно-волевого начала.

Учение Платона о вечных и неизменных идеях Шопенгауэр применил при построении своей эстетики как теории происхождения и объяснения значения искусства. Эти идеи образовали в его системе целый промежуточный мир, своего рода посредствующее звено между мирами сущности и явлений. Желанной находкой для Шопенгауэра стали древнеиндийские ведические «Упанишады», в которых с большой силой обрисовывалась противоположность высшего сушностного мирового начала, Брахмана, или Атмана, и порожденной им сферы видимости (она получила в «Упа-нишадах» название «майя» - «покров обмана»). Последняя, распадаясь, возвращает всех нас в бездну бессознательного. Шопенгауэр был знаком с «Пуранами» - мифологическим эпосом, который считается низшим вариантом ведической мудрости. Кроме «Упанишад», «Пурам», Шопенгауэр читал в переводе также самое раннее из подлинных сочинений атеистического варианта философии санкхья, работу Ишвара-Кришны «Санкхья-карика» (Книга о Санкхья), которую в сочинении «Parerga und Paralipomena» он упрекает в уступках мировоззренческому Дуализму, и этот упрек, в общем, следует признать справедливым. Свою практическую цель философия санкхья видела в указании пути к прекращению всех человеческих страданий и мучений, и в этой философии можно видеть непосредственную предшественницу буддизма. Шопенгауэр приобрел все основные сведения по буддийской философии, и когда будем говорить об этическом идеале Шопенгауэра, нельзя будет не вспомнить о знаменитой буддийской «нирване», то есть о достижимом каждым человеком состоянии просветленной умиротворенности души и полного покоя, граничащего с исчезновением сознания. Идея «нирваны» содержалась в зачатке уже в брахманизме. Выработка в себе высокого чувства достоинства личности и нравственного совершенства, настойчивое стремление приобщить к связанному с этим погружению в «нирвану» и других лиц - характерные черты буддистского этического идеала. Осознание его всегда соединено с глубокой самокритичностью и неудовлетворенностью в себе. Согласился Шопенгауэр и с учением о нереальности (шунья) материального мира, которое в особенности распространялось буддийской школой так называемых мадхьямиков. Использовал Шопенгауэр и многие мотивы, имевшиеся в Евангелии. Он так или иначе опирался и на уроки всей западной истории философии, которая была ему хорошо известна.

В учении о четырех видах действия закона достаточного основания Шопенгауэр использовал мысль Лейбница о том, что различные модификации его действия сводимы к некоторому общему основанию и что всем им соответствуют свои разные варианты истинности. Использована Шопенгауэром и схема различных видов отрицания у Канта - реального, формально-логического, математического и антиномически-диалектического. Каждому из четырех отрицаний соответствует свое утверждение, действующее в одном из видов обоснования. И подобно Канту, Шопенгауэр относит действие закона достаточного основания во всех его вариантах только к области явлений, а к сфере сущности он не имеет никакого отношения. Среди феноменов царит физическая, логическая, математическая и мотивационная необходимость, для свободы здесь места нет. Свобода может иметь место только в мире «вещей в себе», но такое решение вопроса неизбежно ставит перед проблемой о путях проникновения свободы, необходимой для обеспечения моральных целей людей, в область явлений, и мы не раз будем видеть, какие большие трудности эта кантовская проблема принесла Шопенгауэру. Что касается того, что у него для мира «вещей в себе», как и у Канта, отрицается действие категории причинности, то трудность возникла неизбежно и здесь: как, не прибегая к действию категории причинности, охарактеризовать порождение чувственных явлений миром «вещей в себе», тем более что Шопенгауэр полностью отверг материалистический вариант значения «вещи в себе»?

Свои взгляды на существование мира «вещей в себе» Шопенгауэр опосредует своими теоретико-познавательными воззрениями, основу которых в смысле метода образует уже рассмотренное нами его учение о законе достаточного основания и в особенности об интуитивных мотивациях. Интуитивно формирующиеся и переживаемые мотивации человека лежат у Шопенгауэра в основе всякого познания, и познание есть просто-напросто функция биологических мотиваций людей, и к воли. По аналогии с биологическими потребностями, желаниями и стремлениями Шопенгауэр характеризует все стороны и этапы познавательной деятельности, и вообще аналогии, наряду с упованием на интуиции, - это основной его методологический прием. Подобно таким философам, как Беркли, Юм и Шеллинг, он выражает большое недоверие к теоретическим абстракциям и обобщениям, и если наукам без таковых обойтись трудно, то философия, по мнению Шопенгауэра, во всяком случае должна их избегать. Сама по себе философия не нуждается и в законе достаточного основания, ибо ее задача состоит не в познании явлений, а в проникновении в сущность, в мир «вещей в себе», что и может быть достигнуто только посредством интуиции. Это все напоминает алогические интуиции Фридриха Шлегеля и других немецких романтиков, и имеется в виду, что такие интуиции в наиболее чистом виде проявляются в познании потустороннего мира, осуществляемом средствами искусства. Чувственно-эмоциональным образам искусство схватывает этот потусторонний мир в виде возвышенных идей, аналогичных идеям Платона. Именно схватывает, ибо, строго говоря, «вещь в себе» непознаваема, однако по крайней мере ее можно узнать. Но теорию искусства, чтобы она была понятна и понята, хочется это или не хочется, все равно приходится выражать уже в разумно-интеллектуальной форме, как и вообще философию, чем Шопенгауэр и оправдывает создание им своих собственных теоретических трудов.

Эмпирические субъекты познания и присущие им конкретно-исторические способы и методы их действия совершенно отходят у Шопенгауэра на задний план и более резко, чем это произошло в теории познания Канта; однако, в шопенгауэровской эстетике глухо упоминается некий «чистый субъект», познающий идеи. Но в каждом эмпирическом субъекте, как это излагает Шопенгауэр в очерке «Набросок истории учения об идеальном и реальном» в первом томе сочинения «Parerga und Paralipomena», интуитивно коренится сознание того, что он сам существует, и он непосредственно переживает ту самоочевидную истину, что он есть обладающее волей и применяющее эту волю существо и тем самым утверждает себя в сфере явлений. Если французский философ XVII в. Ренэ Декарт в «Размышлениях о первой философии» утверждал, что если я сомневаюсь в чем-либо, а тем более во всем вообще, то значит я существую, а христианский мыслитель IV в. Августин в своей «Исповеди» видел доказательство факта личного бытия в состояниях заблуждения, Шопенгауэр в качестве такого доказательства использует наличие страданий неудовлетворенной воли. Что же касается мыслящего сознания, интеллекта, то это, согласно Шопенгауэру, всего лишь орудие воли. К волевому фактору философ сводит всю сознательную и бессознательную деятельность психики человека, все его мысли, переживания, образы и представления. К представлениям сводит Шопенгауэр и все то, что способен познать человек в окружающем его мире явлений, но он отрицает, будто он не верит в познаваемость окружающего нас мира, потому что, по его взглядам, к представлениям сам этот мир в целом и сводится. А если в глубине представлений оказываются волевые импульсы, то они сообщают нам о существовании запредельного мира сущности. Науки же не способны познавать мир сущности, они лишь упорядочивают, обобщают явления средствами теоретического разума, структурируя и конструируя из явлений «природу». Таковы основные черты теории познания Шопенгауэра. На некоторых ее деталях мы остановимся позднее.

В силу того, что Шопенгауэр отрицает подлинно объективное существование материи и то значение кантовской «вещи в себе», которое соответствует материалистической тенденции, мир природных явлений рассматривается им как своего рода иллюзия, мираж, фата-моргана. Нами уже упоминался образ древнеиндийской «майя», и к нему для пояснения мнения Шопенгауэра об иллюзорности мира явлений вполне можно добавить ущербное, неполноценное материальное бытие у Платона. Здесь можно сравнить представления о природе в понимании их Шопенгауэром со сновидениями и грезами. Шопенгауэр решительно разрывает с лейбницевским понятием «хорошо обоснованных» явлений и сближается с субъективно-идеалистической традицией, идущей от Беркли. Но кантовская «вещь в себе» все же у Шопенгауэра не испаряется. Однако она теперь уже не порождает явлений в смысле проявлений. Продуктом трансцендентного, то есть потустороннего, бытия оказываются образы видимости, «кажимости», и не сводятся к «кажимости» только движения человеческой и вообще органической воли. Нельзя считать иллюзорным и существование самих человеческих «я», которые все сводимы к этим волевым импульсам. Здесь естественно вспомнить теорию бытия Беркли, в которой вещи считались комплексами ощущений, но вовсе не были их комплексами сами души людей. Другое дело, что у Беркли души оказывались переживающими ощущения духовными субстанциями, тогда как Шопенгауэр какую-либо свою собственную субстанциальность у человеческих сознании отрицает совершенно.

В философии Шопенгауэра появляются значительные трудности, когда он пытается дать ясный ответ на вопрос, как соотносится воля людей с их телами. В § 18 первого тома своего главного философского произведения и в сочинении «О воле в природе» он утверждает, что человеческая волевая и телесная, а значит физиологическая, деятельность людей - это одно и то же. Имеется «тождество воли и тела», поскольку и то и другое является порождением потусторонней сущности. Во втором томе «Мира как воли и представления» Шопенгауэр назвал тело человека даже «паразитом» этой запредельной сущности. Но поскольку воля и тела людей оказываются у философа в неравном положении, ибо именно воля составляет непосредственное обнаружение сущностного мира, то остановиться на тезисе о «тождественности» или хотя бы каком-то «параллелизме» сознания и тела ему было невозможно. И отсюда два пути - один из них довольно естествен для общего строя философского мышления Шопенгауэра: мозг и все тело человека - это лишь его собственные представления, аналогично тому, что все телесное, материальное есть продукт самосозерцания потустороннего бытия. Другой путь противоположен первому, и он ведет к материализму: сознание есть продукт деятельности человеческого мозга. И как ни странно, Шопенгауэр иногда вступает именно на этот материалистический путь. Возникает одно из тех противоречий, которые подрывают философскую систему франкфуртского затворника, - самое, пожалуй, разительное, хотя далеко не единственное противоречие.

Шопенгауэр не делает того вывода, что в жизни абсолютно все безнадежно. Но какие же надежды он хочет возродить в сердцах людей? Характер этих надежд определяется прежде всего апелляцией к чувству человеческого достоинства. А затем - утверждениями насчет запредельной Мировой Воли. Философ использует известную статью Канта «Об изначально злом в человеческой природе» (1792) и продолжает ход рассуждений ее автора в направлении того вывода, что зло коренится в самом мировом начале, в двойственности Воли, в ее диссонанс и разладе с самой собой. В ней укоренено как тождеств мучителя и мученика, так и их взаимопротивоположностью. Шопенгауэр считает даже, что в притеснителе воля страдает «еще более, в той мере, в какой сознание обладает большей ясностью и определенностью и воля больше стремительностью».

В окружающем нас мире, по мнению философа, происходят вечные повторения трагических состояний, и в их повторениях виновата именно Воля. Мысль о «вечном возвращении» в истории выскажет потом Фридрих Ницше. Неотъемлемым составным элементом того вариант. «трагической диалектики», который был создан Шопенгауэром, является понятие вины Мировой Воли. Возникновение Вселенной и жизни в ней - это стихийное не осознанное, а затем и сознаваемое грехопадение, и толь ко отчасти оно искупается страданиями, выпадающим. на долю живущих в мире существ. Уже сам тот факт, что область явлений существует, требует вынесения «мирского приговора», а затем и его исполнения - приговор над явлениями, а через посредство явлений - и над сущностью.

Как же это может быть достигнуто? Привести в исполнение приговор над Волей, а тем самым и избавить себя и людей от страданий сама Воля не в состоянии, это могут осуществить только люди как составные звенья мира явлений. Эта их деятельность будет вполне морально оправдана, потому что она будет означать искупление Волей своей вины перед собой. В чем же должна заключаться названная деятельность?

Философ мировой скорби считает, что людям надлежит направить присущую им жизненную энергию и против самой этой энергии, а через посредство этого и против ее источника - Мировой Воли. Высшие проявления Воли следует обратить на борьбу против ее ядра, что, по мнению Шопенгауэра, подсказывается уже тем фактом, что и в природе более развитые существа (скажем, хищники) уничтожают менее развитых (травоядных животных). Отчужденная жизнь, если использовать гегелевскую форму выражения, должна довести себя до состояния полного самоотчуждения, феномен воли призван упразднить саму Волю.

Но какими действиями можно этого добиться? Прежде всего необходимо средствами философского познания выяснить саму стоящую перед людьми задачу. Затем надо пройти по двум следующим друг за другом ступеням самоуничтожения Воли. Первая из этих ступеней - эстетическое созерцание, вторая - моральное самосовершенствование и благодаря этому переделка своего поведения в надлежащем направлении. На самом верху второй ступени намечается переход в состояние, близкое к религиозному самоотречению, и это при несомненном общем атеистическом умонастроении Шопенгауэра! Таким образом складывается некоторое подобие схемы, возникай у датского философа Серена Кьеркегора, согласно которой в жизни ищущего истину человека последовательно сменяются эстетический, этический и религиозный стили жизни. Они составляют различные образцы человеческого поведения, и из них только последний из образцов обещает спасение. Но перед нами только отдаленное подобие, потому что Кьеркегор уповал на возвращение к Богу, а Шопенгауэр надеется на то, что будет достигнуто полное уничтожение всего существующего.

Как считает Шопенгауэр, наивысшая цель искусства состоит в освобождении души от вызываемых эгоистическими страстями страданий, в обретении духовного успокоения. Это отчасти близко к идеалу так называемом «атараксии» древних греков, но не в смысле эпикурейцев, у которых это понятие означало приятно - безмятежное состояние души, равновесие и гармонию всей психической и телесной жизни, и не в смысле стоиков, видевших «атараксии» освобождение от страха и мужественное примирение с приближающимися бедствиями и несчастиями. Скорее здесь намечается «атараксия» в ее скептическое варианте, которая совпадает с установкой на полное безразличие к жизненным благам и невзгодам. Концовка «Этики» Спинозы, которая гласит, что «все прекрасное так же трудно, как и редко», добавляет, несомненно, присутствующий во взглядах Шопенгауэра на роль искусств, в жизни людей элитарный момент. Не каждый человек способен достигнуть морального состояния в его эстетическом звучании, но только художественно просветленный.

Заключение

Внимание к творчеству Шопенгауэра снова заметно усилилось, и не только в Германии. Ожидания ядерного и экологического кризиса, а затем, когда эти ожидания стали все-таки ослабевать, те неопределенность и неуверенность, которые писле первых двух-трех лет начавшейся «перестройки» жизни в нашей стране и в международных отношениях стали затрагивать довольно многочисленные слои интеллигенции, пробудили вновь, те чувства и настроения, которые обуревали великого пессимиста на протяжении всей его жизни. Но это все же преходящая ситуация. Непреходящей является всегда поучительная критика Шопенгауэром пороков и недостатков современного человека индустриального общества, полезная для всех тех, кто искрение стремится к их преодолению и исправлению в новых поколениях, используя уроки ушедших в прошлое столетий и созданного ими культурного наследия.