Философия Средних веков и Возрождения

      Содержание 

Введение

      В вечном споре, который издавна ведут  между собой вера и знание, религиозная и научная философия, Средневековье стало временем преобладания религиозных начал в философии и культуре. Это было время господства церковных догматов, притеснения свободной мысли, преследования выдающихся философов, ученых. Тяжкие преступления, совершенные Церковью во времена Средневековья, такие, как суды инквизиции, крестовые походы, преследования «еретиков», темным пятном лежат на ее истории и признаются современными деятелями как достойные осуждения и покаяния.

      Средние века заканчиваются XIV веком и начинается двухвековая эпоха Возрождения, за которой, в XVII веке, наступает Новое время. В Средневековье господствовал теоцентризм, теперь наступает час антропоцентризма. В эпоху Нового времени в центре философских изысканий ставят человека (по-гречески человек называется антропосом). В философии же эпохи Возрождения два центра – Бог и человек. Это соответствует тому, что эпоха Возрождения является переходом от Средних веков к Новому времени.

      Предмет работы: особенности философской мысли в Средние века и эпоху Возрождения.

      Цель  работы: изучить специфику философии средних веков и эпохи возрождения.

      Задачи  работы: 1) определить двойственный и противоречивый характер средневековой философии;

      20 изучить патристику и схоластику  как этапы развития западноевропейской христианской философии;

      3) рассмотреть возрожденческий антропоцентризм и гуманизм;

      4) охарактеризовать Дж.Бруно как  выразителя натурфилософских и  пантеистических идей эпохи возрождения.

      Методы  работы: анализ историко-философской литературы, описание, сравнение, сопоставление, анализ, синтез.

1 Двойственный и противоречивый характер Средневековой            философии: «божественный» и «естественный» свет

      Двойственность  и противоречивость касается тех  социальных условий, политической и культурной среды, в которых жили и действовали философы Средневековья, - это были условия полного всевластия религии и церкви.

      «Религией и церковью определялись способы  поведения людей, обрядность, порядок отправления религиозных культов; вводился особый религиозный язык, включавший множество терминов, с помощью которых описывалась таинственная, недоступная разуму, запредельная жизнь, прежде всего существование Бога; поддерживались определенные моральные установки, религиозные чувства страха, доверия и любви к Богу; и, наконец, устанавливалась и развивалась более или менее последовательная, рационализированная совокупность взглядов на мир, место человека в нем, т. е. создавалось определенное идейное кредо, или символ веры» [6, с.107].

        Эта рациональная, логическая сторона  религии, по мнению большинства религиоведов, является основой идейной целостности, центром любой религии, особенно ее наиболее развитых форм, какими являются мировые религии: христианство, мусульманство, буддизм. Именно на этой рациональной основе религия решает такие проблемы, как создание религиозной картины мира, т.е. совокупности положений, объясняющих его происхождение, развитие и структуру; исследует экзистенциальные проблемы о смысле человеческой жизни, смерти, человеческих страданиях, а также создает кодекс моральных предписаний, на основе которых осуществляется религиозное воспитание людей.

      Оказавшись  в социальной и духовной среде, пропитанной  во всех своих сферах религиозным духом, философия в этих условиях не могла не приобрести двойственного, противоречивого характера.

      С одной стороны, значительную часть ее содержания составила «теология (богословие),  пытавшаяся на основе так называемого «сверхестественного», «богодухновенного» знания, содержащегося в Библии, других священных текстах, обосновать христианские догматы о существовании Бога, ангелов, бессмертии души и т.д. Эта сторона средневековой философии оказалась малопродуктивной с точки зрения рациональной философии, поскольку речь здесь шла о потусторонних феноменах, недоступных разуму и постигаемых только с помощью «божественного света», иррационально» [5, с.97].

      Но  именно эта сторона преобладала  в содержании средневековой философии на раннем этапе ее развития, в так называемый период патристики. Как раз из-за увлечения малопродуктивным с рациональной точки зрения анализом этих проблем средневековая философия не без оснований получила наименование «служанки богословия», что во многом соответствовало той ситуации, в которой философия оказалась на ранних этапах Средневековья.

      Но  с другой стороны, «христианская философия, опираясь не только на «божественный», но и на «естественный» свет, не только на веру, но и на возможности разума, так или иначе признаваемые религией, активно разрабатывала, особенно во второй период своего развития, на этапе схоластики, традиционные для научной философии проблемы соотношения веры и разума, общего и отдельного, сущности и существования и многие другие. Именно с этой стороной ее содержания связан ее главный позитивный вклад  в историю мировой философии» [4, с.77].

      В центре онтологических представлений находилась проблема Бога, выступавшего в качестве главного объекта веры христиан. Характеристики этого центрального понятия христианской философии были обращены, как правило, не столько к разуму, сколько к чувствам верующих и поэтому отличались высокой степенью эмоционального накала.

      Но  поскольку эта вера в Бога, как  и всякая другая, не сводилась только к религиозным чувствам, существование Бога обосновывалось также и с помощью развернутой системы рациональных суждений, доказательств, которые,  однако, никогда не  могли быть  полными, поскольку речь в них шла о

явлении, заранее объявлявшемся «непостижимым».

      «Христианская онтология, опираясь и на веру, и на разум, используя

как рациональные, так и иррациональные способы  обоснования своих положений, отстаивала положение о том, что создателем мира и человека является Бог – всемогущее существо, способное руководить всей жизнью человека от рождения и до смерти» [8, с.88].

      Философию, подобным образом представляющую первооснову мира, его первопричину, называют монистической философией теоцентризма.

      У средневековой философии была и  своеобразная антропология, т. е. учение о человеке. Человек представляет собой часть божественной организации, упорядоченности мира. Он не только создан Богом, но и подобен ему. Однако его природа двойственна. В нем есть и душа, и тело: нечто божественное, духовное, и нечто телесное, греховное, внушенное ему дьяволом.

      «Средневековая  философия разработала также  и своеобразную социально – философскую концепцию. На ее содержании не могли не отразиться те глубокие социальные потрясения, с которыми был связан переход от рабовладельческого строя к феодальному. В связи с этим она также отличалась большой противоречивостью, двойственностью» [4, с.78].

      Средневековой философией была создана и оригинальная гносеология, теория познания. Ее особенности проистекали из многообразия христианской религии, включавшей в себя, во-первых, совокупность догматов, установок, призванных регулировать взаимоотношения человека с Богом, ангелами святыми, во-вторых,  совокупность логически связанных утверждений, идейное кредо, более или менее рациональное обоснование определенной картины мира и места человека в нем. Но поскольку первую из указанных сторон невозможно было обосновать с помощью рациональных доказательств научно, то суть теории познания средневековой философии сводилась к тому, что истинными положениями объявлялись не только те, которые обоснованы разумом рационально, но и те, которые приняты на веру, на основе интуиции, озарения, иррационально. Причем последний способ постижения мира признавался наиболее   надежных   глубоким,   совершенным и даже именовался

божественным.

      Таким образом, онтология средневековой  философии – теоцентрична; ее антропология дуалистична; ее гносеология по преимуществу – иррациональна, хотя и допускает некоторое использование рациональных методов; а ее социальная концепция тоталитарна, хотя и содержит элементы демократизма. 

2 Патристика и схоластика  – этапы развития западноевропейской         христианской философии

      Хронологическими рамками этапа патристики принято считать I –VIII вв. На этом этапе происходит разработка и оформление основного содержания христианской философии на основе религиозного учения Иисуса Христа и философской системы Платона, являющейся одним из основных идейных источников христианства.

      Крупнейшим  философом периода патристики был  Августин Аврелий (Блаженный) (354 – 430), причисленный католической церковью за свои заслуги перед нею к лику святых, в православии именуется блаженным. Августин родился в Северной Африке в городе Тагаст, в семье мелкого собственника. Родители дали ему достаточно солидное для того времени образование. Долгое время он преподавал в своем родном городе, а затем – в Милане. Христианство он принял уже в зрелом возрасте. Вскоре он стал священником, а затем епископом в африканском городе Гиппоне, где и умер в 430 г. Во время осады города вандалами.

      Главная заслуга Августина состоит в том, что он разработал основы теологии христианства, действовавшей на протяжении  всего периода Средневековья. Среди его огромного литературного наследства наибольшим признанием пользовались два труда «Исповедь» и «О граде Божьем». В центре его внимания находились проблемы бытия, исторического процесса и человеческой личности» [2, с.111]

      Разрабатывая  проблемы онтологии Августин прежде всего обосновы-

вал один из главных догматов христианства о  сотворении мира Богом из ничего. Согласно этой догме, Бог не только упорядочил, организовал мир из уже имевшейся вечной, первичной материи, как это представлялось Платону, но и создал из ничего самую субстанцию, из которой весь мир состоит.  Бог сотворил и основные свойства этого мира, какими являются время, пространство, движение, которых не было до создания мира.

      «С  идеей  времени у Августина связана и концепция исторического процесса. Ее основой является признание непрерывности изменения и развития общественной жизни в общем направлении от низших ступеней к высшим, от несовершенного «града земного» к совершенному «граду Божьему». По своему основному содержанию это была первая концепция исторического прогресса, признающая возможность не только материального, но и духовного, нравственного общества по восходящей линии. Эта концепция Августина получила в дальнейшем весьма широкое распространение» [8, с.92].

      Большое место в философии Августина  заняли и проблемы антропологии, природы человеческой личности. Природа человека, по его мнению, двойственна, включает в себя как духовное, так и телесное начала. Главное в человеческом духе – его способность верить в Бога. Это высшая из всех человечески способностей. Но она не является единственной. Другая духовная ценность, данная человеку, - разум, мышление, с помощью которого человек способен познавать природу и общество. Однако разум лишь подкрепляет положения веры, но сам истины найти не может. Только сочетание этих способностей дает человеку возможность направить свою жизнь к добру и отвернуться от зла, к которому иногда бывает склонен человек. Но любой человек, даже если он язычник или раб, поскольку он подобие Бога, может сделать этот решающий выбор.

      Ценность  антропологической концепции Августина  состоит в том, что в ней впервые было четко сказано о равенстве людей, об уникальных способностях и возможностях человека и о его ответственности перед Богом и другими людьми за спои дела.

      «Эти основные идеи христианской теологии, изложенные Августином

и поддержанные другими «отцами церкви» периода патристики, оказали решающее влияние на окончательное оформление христианской доктрины, способствовали укреплению политических позиций церкви и активно воздействовали на весь ход средневековой истории, в том числе и на дальнейшее развитие философской мысли в период схоластики» [4, с.79].

      Второй  этап Cpeднeвековой  xpиcтиaнcкой философии – схоластика – датируется IX – XV вв. На этапе схоластики происходит разработка и систематизация основных понятий христианской философии под решающим влиянием философского наследия Аристотеля. Догматы теологии приобретают на этом этапе рационализированную форму.

      Наиболее ярким представителем этого периода в истории средневековой философии является Фома Аквинский (1225 – 1274). Его философия представляет собой как бы энциклопедию официальной католической религиозной идеологии.

      Он  родился в Италии в местечке Аквино, в аристократической семье. Начальное образование получил в монастырской школе, учился в Парижском университете, а затем там же стал преподавателем богословия в философии. «3а особые заслуги в обосновании христианской идеологии Церковь причислила Фому Аквинского после смерти к лику святых, а его философию было рекомендовано изучать во всех духовных учебных заведениях как единственно правильную Главные положения созданной им философии и сегодня составляют основу католической христианской философии – так называемого неотомизма (от латинского варианта имени Фома – Томас)» [8, с.93].

        Важнейшая заслуга Аквината – глубокая разработка им одной из центральных проблем всей средневековой философии – соотношения религии и науки веры и разума в познании, т.е. сравнительного значения для человека истин, принятых на веру, и истин, добытых логически путем доказательств, с помощью разума. Эта проблема волновала умы философов уже в период патристики.

      «Реализуя гносеологическую установку, Аквинат уделял большое вни-

мание в своих многочисленных трудах не только проповеди принятых на веру библейских истин, но и попыткам рационального, логического обоснования некоторых из них. Причем главное внимание он уделял рациональным доказательствам существования бытия Бога. С этой целью он разработал пять широко известных доказательств бытия Бога» [4, с.95].

      Итак, доказательства бытия Бога, приведенные  Аквинатом, долгое время представлялись для верующих людей убедительными. Они постоянно используют Церковью и поныне, поскольку более убедительных аргументов так и не было найдено. 

3 Возрожденческий  антропоцентризм  и гуманизм

      Средневековая философия глубоко и последовательно  продумала принцип абсолютной личности, когда везде и во всем видели примат не природы, не человека, а Бога. Такого рода философское мировоззрение наиболее органично соответствует всему социальному и хозяйственно-политическому укладу средних веков, основывавшемуся на сельском хозяйстве. По мере перехода к городскому образу жизни и развития промышленности выявляется особая значимость человека, его своеобразия, его творческой активности. Стала ощущаться острая потребность в новых воззрениях, которые не заставили себя долго ждать.

      «Встает вопрос о той философской базе, на которой могло возникнуть и действительно возникало новое, возрожденческое мировоззрение. Были ли опрокинуты уже выработанные философами античности и средневековья принципиальные схемы философских построений? Нет, не были. Возрожденческие философы по-прежнему использовали неоплатоническую схематику, методологию. Формально они по-прежнему в центр мироздания ставили Бога, но преимущественное внимание уделяли уже не ему, а человеку. Таким образом, философской основой возрожденческой философии был антропоцентрический неоплатонизм» [5, с.68].

      Системный характер философских построений в  результате перехода

от сакрального (святого) неоплатонизма к антропоцентрическому фактически нарушается: формально остается в силе центральное положение Бога, но вместе с тем действительным адресатом философского интереса становится человек. Совместить два центра не удается, поэтому не удивительно, что в системном плане возрожденческие философские построения уступают как античной, так и средневековой философии. Философские построения античности свел в систему Плотин, философские воззрения средневековья объединил Фома Аквинский. Но нет мыслителя, который бы сумел провести аналогичную работу в эпоху Возрождения. И, надо полагать, это явилось следствием состояния самой возрожденческой философской мысли. Теперь мыслителей интересует уже не столько системность философских построений, сколько человек, его природа, его самостоятельность, его творчество и красота, его самоутверждение, наконец. «Вместе с тем философы Возрождения стремились максимально использовать преимущества как античного, так и средневекового неоплатонизма. От первого перенимается эстетическое внимание ко всему телесному, природному, восхищение человеческим телом особенно. От средневекового неоплатонизма наследуется понимание человека как одухотворенной личности, что предохраняет от вульгарного материализма» [1, с.123].

      В эпоху Возрождения человеческая личность по преимуществу является творческой, она как бы перенимает на себя творческую функцию Бога и способна овладеть и собой, и природой. Л Человек олицетворяет собой творческое начало, будь это искусство, политика, религия и даже техническое изобретение. «Человек могуществен подобно Богу, считает Фичино. Если так, то он способен реализовать предел всякой разумности и красоты. Но как? Каким образом добиться этого?» [7, с.315].

      Свои  творения человек реализует в  телесном. Здесь возрожденцы возобновляют античную тенденцию рассмотрения в единстве духовного и телесного. Причем имеется в виду, что творение является максимально совершенным. Но совершенное есть красота. Человек эпохи Ренессанса – это не просто творец, а творец и художник одновременно. Он и художник в искусствоведческом смысле, т. е. живописец, музыкант, и творец в эстетическом смысле вообще, т. е. технический работник. Довольно часто многие таланты присущи одному и тому же человеку. Так, Леонардо да Винчи был живописцем и изобретателем, Микеланджело – живописцем и поэтом. И оба они внесли существенный вклад в развитие философии.

      «Эстетическое – доминирующий аспект философии Возрождения. И это, конечно же, в противовес не знавшей предела средневековой моралистике, где подозрительно относились к телесно-природному, способному, возможно, умалить достоинство божественного: если в церкви петь слишком благозвучно и приходить туда в нарядах, то внимание от божественного, мол, будет отвлечено» [7, с.317]. Возрожденческое мировоззрение выдвигает прекрасное на первый план. Причем таким образом, что первым ставится не столько подражание природе – как это имело место в античности, - сколько творчество художника. Объектом это го творчества является человеческое тело, безмерное любование его красотой. Как видим, торжествует антропоцентризм в его личностно-материальном значении, но без утраты духовного.

      В искусстве большинство сюжетов  берут из Библии, а наиболее излюбленным сюжетом живописи Возрождения является Богородица с младенцем; на смену этим картинам приходят изображения мадонн. «Уже сам выбор библейских мотивов указывает на присутствие духовного в картине, оно выражается прежде всего красотой человеческого тела – будь то мужественный Давид, приготовившийся к схватке с Голиафом, или красивая, изнеженная лежащая Венера. Для эстетики Ренессанса характерна слитность духовности и личностно-материального» [5, с.70].

      Антропоцентризм, да еще в таком артистическом  виде, в каком он существовал в эпоху Ренессанса, конечно же, не мог не способствовать развитию гуманизма, воззрения, признававшего ценность человека как личности, его права на свободу, счастье и развитие. Гуманизм имел длительную предысторию в античности и средневековье, но как широкое общественное движение он складывается впервые именно в эпоху Возрождения. Принцип гуманизма знаменует собой переворот во всей культуре и соответственно мировоззрении человечества. Одной из форм выражения этого переворота было противостояние схоластике, которая подвергалась критике и осмеянию. Спор шел принципиальный – о новом нравственном идеале и путях его воплощения в жизнь. Традиционная христианская этика видела вершину нравственного совершенства в сопричастности Богу, во имя чего превозносится аскетический подвиг подавления природных устремлений человека.

      «Согласно итальянским гуманистам, природа человека достойна всемерной реабилитации, она даже становится высшим критерием для оценки человеческих страстей. Гуманисты возрождают идеалы античных эпикурейцев, но без их спокойного и пассивного отношения к жизни» [1, с.237]. Эпоха Возрождения была этикой нарождавшейся активной молодой буржуазии в первую очередь. Вопрос стоит о благородстве человека, об истинном благородстве. Этот вопрос поставил еще Данте. Благородство человека заключается не в чужой славе, даже если этой славой является слава Бога, не в величии рода и не в скоплении богатства, а в доблести духа. Все люди равно получают от природы, каждый не меньше, чем сыновья царей и императоров, дело же состоит лишь в том, чтобы довести свою доблесть и благородство до совершенства, будь то в науке, искусстве или производственной деятельности.

      Схоластической  религии противопоставляется право  на истину и поиск ее; догматизм, преклонение перед авторитетами подвергаются резкой критике. Монашеским подвигам все чаще противопоставляется самый обыкновенный труд. «Но тот, кто трудится, имеет право на богатство. Валла резонно задает вопрос:  «…Если я могу жить непорочно в богатстве, зачем мне обрекать себя на бедность?» Обет бедности гуманисты отрицают, не собираются прославлять и богатство, роскошь, но они последовательно защищают частный интерес, индивидуализм» [3, с.49].

      Многие  гуманисты отстаивают идеалы умеренного утилитаризма. Под

утилитаризмом понимается учение, согласно которому цель жизни и добродетель отождествляются с пользой. До крайностей утилитаризма возрожденческие гуманисты доходят редко. Они ищут пути согласования личного интереса с интересами других. Люди должны, считают гуманисты, быть друг для  друга источником радости, а это невозможно без того, чтобы основу человеческих отношений составляли любовь и дружба.

      Таким образом, основной принцип возрожденческой философии – это антропоцентризм, который реализуется в совокупности антропоцентрических неоплатонических построений. Гуманизм Возрождения ориентируется на свободомыслие и соответственно справедливое устроение общественно-государственной жизни. Последнее, чаще всего, предполагалось достигать на демократических началах, в рамках республиканского строя. 

4. Дж. Бруно как выразитель натурфилософских и  пантеистических идей эпохи Возрождения

      Непосредственными философскими источниками учения Джордано Бруно были работы Н. Кузанского и Б. Телезио. В естественнонаучной области большое влияние оказали на него астрономические открытия Н. Коперника. «Подобно многим мыслителям позднего Возрождения Бруно сконцентрировал теоретические интересы на решении натурфилософских проблем, считая, что цель философии заключается в познании природы. Красной нитью через всю философию Бруно проходит мысль о диалектическом единстве божественного и природного, материального и идеального, телесного и духовного, космического и земного, рационального и чувственного» [7, с.325].

      Проблема  соотношения природы и Бога решается Бруно с позиций пантеизма, выраженного в более законченной форме, чем пантеизм его предшественников. Пантеизм более раннего Возрождения, как правило, мистичен и ограничен антропоцентрическими принципами. Ноланец, во-первых, пытается полностью преодолеть обособленность Бога от мира, стремится выявить их единство. Бог находится везде и повсюду, не «вне» и «над», но в качестве наиприсущего; во-вторых, он мыслит природу в виде некоего самостоятельного начала, довольно часто отождествляя Бога и природу.

      На  основе сближения Бога с природой и материей Бруно приходит к решению проблемы субстанции. Он считает, что субстанция материальна, выступает как первоматерия. В отличие от аристотелевско-схоластической трактовки Бруно усматривает активное начало не в форме, а в материи, являющейся божественным бытием в вещах, тем началом, которое все производит, сохраняя свою независимость. «Вместе с тем Бруно полагает также существование духовного субстрата - мировой души, присущей всем вещам без исключения. Мировая душа мыслится Бруно как движущий принцип конкретных вещей и всего мира, который определяет их целостность, гармонию и целесообразность. Таким образом, согласно Бруно, бессознательное творчество материи (и природы) имеет своей основой деятельность мировой души, способной подменять собою Бога» [9, с.96].

      В области натурфилософии и космологии Бруно выдвинул ряд идей, полностью расходящихся с принципами схоластической философии и средневековой теологии. Это и явилось причиной обвинения его в ереси. Бруно утверждал, что природа и Вселенная бесконечны. Он аргументирует это положение тем, что могущество Бога, который есть бесконечность, не может ограничиться созданием конечных вещей. Однако самым весомым аргументом для доказательства бесконечности природы и Вселенной Бруно считает не божественное могущество, а новые открытия в области физических и астрономических наук, и, в первую очередь, учения Кузанского и Коперника

      «Отвергая   дуализм   земного и   небесного, следуя античной и   воз-

рожденческой  традиции и развивая идею единства, Бруно утверждает физическую однородность земного и небесного. Согласно схоластической философии, Землю образуют четыре стихии: земля, вода, воздух, огонь, а небо - стихия эфира. С точки зрения ... Бруно, эфир вкупе с землей, водой, воздухом и огнем образуют как земной мир, так и все другие миры» [1, с.358]. Мысль о физической однородности земного и небесного находит развитие в проблеме единицы бытия. Бруно решает ее в духе античного атомизма, дополненного учением об абсолютном максимуме. Он полагает, что основной единицей бытия является монада, которая, как минимум бытия, выступает в трех смыслах: онтологическом, как наименьшая субстанция, представляющая и телесное, и духовное начало; физическом как атом; математическом как точка, которая образует линию, линия - плоскость, а плоскость - всякое геометрическое тело. Верховная субстанция есть «монада монад» или Бог.