Философская система Гегеля
План
Введение…………………………………………………………
1. Философия Г. Гегеля как классика первой половины XIX столетия………………...….......4
2. Философская система Г. Гегеля………………………………………………………………
2.1. Логика………………………………………………………………
2.2. Философия природы……………………………………………………………
2.3. Философия духа……………………………………………………………………
3. Диалектический метод…………………………………………………………………
Заключение……………………………………………………
Список использованной литературы……………………………………………………
Введение
Эпоха Просвещения создала настоящий культ разума. Его возможности в познании и анализе как природного, так и социального мира казались безграничными. Однако практическое осуществление «обоснованных разумом» проектов социального переустройства (французская буржуазная революция 1789-1794гг.) несколько поумерило восторги апологетов просвещенческого рационализма. Из лозунгов свободы, равенства, братства и счастья разве что первые два могли считать себя реализованными, да и то в сильно урезанном виде. Стало ясно, что философско-идеологические аксиомы Просвещения нуждаются в порции нелицеприятной критики. Эту задачу с блеском выполнила немецкая классическая философия последней трети XVIII - первой трети XIX вв. Ее безусловным достоинством стало то, что глубокий критический анализ не разрушил, но сохранил и даже приумножил философские новации эпохи Просвещения, став, по сути, новым этапом развития западноевропейской философской мысли.
Немецкая классическая философия - это определенный период в развитии немецкой философской мысли (с середины XVIII века до середины XIX века), представленный учениями Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Гегеля и Людвига Фейербаха. Все они - очень разные философы, но, тем не менее, их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Несмотря на все различия между классиками немецкой философии, их усилия были направлены в единое русло, которое характеризуют две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и философское новаторство.
Творчество Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) по праву считается вершиной немецкого идеализма первой половины XIX века. Основные принципы философских идей Гегеля могут быть представлены в следующих положениях:
· Принцип единства противоположностей.
· Систематика принципов и категорий диалектики.
· Идея исторической закономерности.
· Принцип историзма в приложении ко всем областям человеческого знания и действия.
Для Г. Гегеля духовная культура человечества предстает в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческих сил «мирового разума». Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с момента наименования чувственно данных «вещей» и заканчивая «абсолютным знанием» - знанием форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития. У Гегеля процесс познания превращен в самопознание абсолютного разума (идеи), который постигает в мире свое собственное содержание. Поэтому и развитие действительности у него предстает как логико-рациональный процесс, в котором диалектика понятий довлеет над диалектикой вещей.
Несомненной заслугой Гегеля является реформа логики, теории познания, учения о мире, о категориях философии, идеи которой сконцентрированы в трех книгах под общим названием «Наука логики».
1. Философия Г. Гегеля как классика первой половины XIX столетия
Первый, предварительный этап философского творчества Гегеля запечатлен в его рукописных сочинениях 90-х годов XVIII века.
В 1792 году Гегель начал работу над своим первым философским сочинением о религии («Народная религия и христианство»).
Гегель был согласен с просветителями (английский историк Гиббон, английский мыслитель Фергюсон, немецкий философ-материалист Г. Фостер и т.д.), что христианская и другие религии на протяжении многих веков были опорой угнетательской власти: «Религия проповедовала то, что хотел деспотизм, - презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил». Для того чтобы поднять выше достоинство человека, «признать его способность быть свободным», Гегель считал необходимым развеять «ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов», возлагая в этом плане большие надежды на философию Канта, Фихте и Шеллинга и надеясь способствовать ее успеху своими работами. Корень социального зла, приносимого христианством и другими аналогичными религиями, Гегель видел в их так называемой «позитивности», под которой он понимал целый комплекс черт, порабощающих сознание: это авторитарно навязываемая, принудительная вера в то, что не порождено «субъективностью» индивидов и что не принято их «сердцем» как внутреннее убеждение. При трактовке этой «позитивности» Гегель ставил проблему отчуждения, прямо заявляя, например, что христианская религия «остается теперь только как некая чуждая вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен».
Однако Гегель вовсе не ставил задачи полного изживания религии из жизни людей. Смотря на религию как на «одно из самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что в ней «заинтересовано сердце». Кантовская трактовка соотношения морали и религии, которую Гегель в то время принимал, была понята им в том смысле, что «религия поднимает моральность и ее мотивы на новую, более величественную высоту», создавая «новую, более могучую преграду против силы чувственных побуждений». В согласии с просветительским деизмом Гегель считал, что обществу необходима лишенная теологической догматики и клерикального фанатизма религия, освящающая социальные добродетели людей, живущих как свободные и ответственные граждане. Подобно Монтескье и Руссо, Гегель полагал, что такого рода религия, которую он назвал «народной», существовала в античных республиках, идеализированно представляемых им себе неким политическим раем. Язычество древних греков и римлян было в глазах Гегеля религией «свободных народов», «послушествовавших законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками». Мечтая в бернский период своей жизни и творчества об установлении в современных государствах республиканского строя, Гегель считал невозможным решить эту задачу без утверждения в них новой формы «народной религии» и трудился над определением ее принципов.
В преддверии этой совсем близкой, как ему казалось, социально-религиозной революции, как бы возрождающей для человечества важнейший аспект «прекрасной» Античности, Гегель придавал большое значение рассмотрению причин противоположного переворота, происшедшего в общественном сознании на закате античного мира и выразившегося в возникновении и утверждении христианства среди народов, населявших Римскую империю. Для Гегеля «вытеснение языческой религии религией христианской - это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка». Следует заметить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов христианства суеверием, невежеством, обманом, насилием, хотя он не отрицал, что все это имело место и играло определенную роль. По мнению Гегеля, такое объяснение, выдвигавшееся большинством просветителей, «не затрагивает главного вопроса, а именно не показывает соразмерности религии с нравами и характером народов и эпох». В трактовке Гегеля «дух времени», равнозначный «духу народа» определенной эпохи, это совокупность всех сторон общественной жизни, включающей в себя наряду с формами общественного сознания также формы общественного бытия, а именно политические и даже экономические формы. Христианство с его учением о неизбежности страданий людей в их земной жизни и обещанием блаженства праведникам лишь в потустороннем, загробном существовании характеризовалось Гегелем с этой точки зрения как религия, соответствующая «духу» такого времени, когда в условиях императорского Рима «всякая политическая свобода отпала», право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнившего ныне весь его мир», у людей выработалась привычка «подчиняться чуждой воле, чужому законодательству», и «гражданин чувствовал только гнет». Преодолевая ограниченность просветительского взгляда на религию как первопричину большинства социальных бед, Гегель вставал на путь объяснения религиозного сознания общественным бытием эпохи, в которую возникает рассматриваемая религия.
Подходя к вопросу о религиозной «позитивности» с точки зрения социально окрашенного историзма, Гегель приходил к выводу, что первоначально христианство вследствие соответствия спонтанным духовным устремлениям поздней Античности было, можно сказать, «субъективной» религией, которая лишь потом стала «позитивной». Согласно Гегелю, в современном мире исчезла почва для отвечающей внутренним запросам человека, идущей от «сердца» и не нуждающейся поэтому во внешнем принуждении религиозности: «Религии приходится теперь быть позитивной, иначе вообще не будет никакой религии».
Социально-историческое бытие людей в целостности его духовно-идеологической и политически-экономической сторон является той новой проблемой в немецкой классической философии, которую Гегель ставил и разрабатывал с первых шагов своего философского творчества. Утверждению права частной собственности и развитию частнособственнической психологии Гегель придавал фундаментальное значение в процессе возникновения у индивидов потребности в такой религии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю, эти изменения в экономическом бытии и сознании, доводя до предела «партикуляризацию» существования индивидов, начатую деспотическим лишением их политической свободы, активности и правомочности, подрывали почву «народной религии» с ее культом гражданских добродетелей и общественного блага. Одновременно они подготавливали почву для того, чтобы сосредоточенные на личном преуспевании помыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблагоприятные социальные условия, устремлялись к потустороннему миру в надежде обрести в нем для своей бессмертной души «вечное блаженство», даруемое всемогущим и всеблагим Богом «праведникам», которые свою земную жизнь посвятили благоговейному служению ему, отказываясь от мирских благ.
В работе «Дух христианства и его судьба», писавшейся во Франкфурте в 1798-1800 гг., главным предметом гегелевских размышлений стал вопрос об отношении этой религии к социальным противоречиям, делающим индивидов отчужденными от государства как воплощения общественной целостности и враждебными друг к другу. По мнению Гегеля, евангельская проповедь «развития божественного в людях» означала, в сущности, «представление о божественном единении людей», которые в общине верующих соединены жизнью, любовью, создающими «живую гармонию людей», и именно такое «их единение в боге Иисус и называет царством божиим». Прямо касаясь социальных проблем, Гегель указывал, что в этом «царстве божием общее для всех то, что все живы в Боге, есть любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущение жизни, в котором сняты все противоположности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоположностей, составляющие право». Но, подчеркивал Гегель, христианский принцип любви не только не стал действенным средством преодоления наличных социальных антагонизмов, а в виде жестокой нетерпимости к инаковерующим породил еще одну, причем чрезвычайно опасную и вредоносную форму этих антагонизмов. Дело в том, что прекрасная идея Иисуса о любви всех людей друг к другу замкнулась внутри религиозной общины и ограничилась задачей распространения христианской веры, что «стало началом страшнейшего фанатизма».
Гегель ставит и более общий вопрос об отношении христианства к социальной жизни и мирским делам в целом. По убеждению Гегеля, Иисус проповедовал такую любовь, которая принципиально не могла реализоваться в действительности, и потому «существование Иисуса было не чем иным, как отделением от мира, бегством от него и обращением к небу, восстановлением в идеальности той жизни, которая завершалась пустотой». Именно имея в виду нереализованность и нереализуемость этой «любви» Гегель утверждал, что «основное свойство христианской религии - божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни - характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы», которая в этом смысле была трагической.
В начале 1799 года Гегель в течение трех месяцев изучал работу английского экономиста Дж. Стюарта «Исследование основ государственной науки», стремясь философски осмыслить содержащийся в ней политэкономический материал в своих обширных замечаниях на нее. Видимо, освоение этого материала привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового времени обеспечение собственности - это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так ли иначе соотносятся большей частью права граждан». В дальнейшем Гегель ознакомился с воззрениями основателя английской классической политэкономии А. Смита, проявив особое внимание к характеристике процесса труда в условиях мануфактурного производства и к указанию на возникновение объективных закономерностей и целостного общественного хозяйства в ходе, не регулируемой извне стихийной деятельности товаропроизводителей. Размышления над этими положениями политэкономии сыграли существенную роль в становлении убеждения Гегеля, что «мир - это осуществление божественного Разума», а «игра неразумных случайностей царит только на его поверхности». Подходя таким путем к основоположениям своего будущего абсолютного идеализма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою «ипохондрию». По его мнению, «понимание разумности мира» более всего освобождает человека «от грусти по поводу разрушения его идеалов». К началу XIX века Гегель подходил уже подготовленным к тому, чтобы провозгласить в своей философии принципы разумности всего действительного и необходимости примирения с действительностью.
В размышлениях над противоречиями социального бытия и над стремлением преодолеть их тягостную для человека остроту складывалась гегелевская диалектика, в значительной мере опосредованная обращением к религиозному материалу. Принципиально важно при этом, что в представлениях христианской религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не находил такого соединения противоположностей, которое было бы их действительным синтезом, - напротив, по его убеждению, эта и другие религии оставляют противоположности разделенными. Понятие «любовь» проявляло себя, таким образом, как нечто непригодное для диалектического миропонимания. Констатация того, что для этой цели вообще непригодны наличные понятия, вела Гегеля не к иррационально-романтическому отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Заявляя, что «в живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал задачей философского мышления «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума».
К преподаванию философии в Йенском университете Гегель приступал с убеждением, что «вся философия» заключается в таких идеях, которые представляют собой «синтез бесконечного и конечного», являющийся высшей формой и, так сказать, квинтэссенцией единства противоположностей. Гегель был настолько уверен в противоречивости всего сущего и в необходимости выразить эту противоречивость в философском мышлении, что первый тезис своей диссертации на соискание права преподавать философию, сформулировал так: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения». Часто употребляя для обозначения диалектически осмысливаемой действительности понятие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь противоположения и соотношения», делая акцент на том, что «жизнь нельзя рассматривать только как соединение, соотношение, но следует рассматривать и как противоположение».
К концу йенского периода Гегель завершил разработку первого варианта своей философской системы, опубликовав его под заглавием «Феноменология духа» (1807).
Если по первым йенским публикациям Гегеля его воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменологии духа» он впервые предстал перед широкой философской аудиторией как крупный самостоятельный мыслитель.
В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и целостной картины развития философии. Многочисленные обращения к философским учениям прошлого в основном включены Гегелем в рисуемую им глобальную картину общемировоззренческого развития, которое рассматривается им в теснейшей связи с развитием объективных форм человеческого бытия - экономических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрения позволил с невиданной прежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного сознания с общественным бытием и дать их весьма содержательную разработку.
Переход Гегеля от первой формы его философского учения, представленной в «Феноменологии духа», ко второй его форме, которая содержится в «Энциклопедии философских наук» как всесторонне разработанная завершенная система, был обусловлен пониманием логики как фундаментальной философской науки. Это новое для Гегеля понимание вырабатывалось у него по мере выявления и осмысления им магистральной линии восходящего развития предшествующей немецкой классической философии от Канта до Шеллинга и намерением завершить эту линию своим философским учением.
2. Философская система Г. Гегеля
Философская система делится Гегелем на три части:
1) логика,
2) философия природы,
3) философия духа.
Логика, с его точки зрения, есть система «чистого разума», совпадающего с божественным разумом. Однако откуда бы Гегель смог узнать мысли Бога, да еще до сотворения мира? Этот тезис философ просто постулирует, т. е. вводит без доказательств. Фактически же свою систему логики Гегель черпает не из священных книг, а из великой книги самой природы и общественного развития. Поэтому самая, казалось бы, мистическая часть его философии - логика - опирается на огромный естественнонаучный, исторический материал, который был в распоряжении энциклопедически образованного мыслителя.
Исходным пунктом философии Гегеля выступает тождество мышления (сознания) и бытия. Вещи и мысли о них совпадают, поэтому мышление в своих имманентных определениях и истинная природа вещей - это одно и то же.
2.1. Логика
Тождество бытия и мышления, с точки зрения Гегеля, представляет собой субстанциональное единство мира. Но тождество не абстрактное, а конкретное, т.е. такое, которое предполагает и различие. Тождество и различие - единство противоположностей. Абсолютное тождество, как у Шеллинга, исключает саму возможность развития. Мышление и бытие подчинены одним и тем же законам, в этом рациональный смысл гегелевского положения о конкретном тождестве.
Объективное абсолютное мышление, полагает Гегель, есть не только первоначало, но и движущая сила развития всего сущего. Проявляясь во всем многообразии явлений, оно выступает как абсолютная идея.
Абсолютная идея не стоит на месте. Она непрерывно развивается, переходя от одной ступени к другой, более конкретной и содержательной. Восхождение от абстрактного к конкретному - общий принцип развития.
Высшая ступень развития - «абсолютный дух». На этой ступени абсолютная идея проявляется в сфере человеческой истории и делает предметом мышления самое себя.
Философской системе гегелевского объективного идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль витает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика.
Гегелю присущ гносеологический оптимизм, убеждение в познаваемости мира. Субъективный дух, человеческое сознание, постигая вещи, обнаруживает в них проявление абсолютного духа, божественного мышления. Отсюда следует важный для Гегеля вывод: все действительное разумно, все разумное действительно. Многие ошибались, истолковывая тезис о разумности всего действительного как апологию всего существующего. На самом деле существующее, полагал Гегель, разумно лишь в определенном смысле, а именно, когда оно выражает какую-то необходимость, закономерность. Только тогда существующее можно квалифицировать как нечто разумное. Но коль скоро исчезает необходимость существования чего-то, оно теряет статус действительного и должно с необходимостью исчезнуть. Отжившие формы жизни непременно уступают место новому, таков истинный смысл формулы Гегеля.
Итак, логика представляет собой закономерное движение понятий (категорий), выражающих содержание абсолютной идеи, этапы ее саморазвития.
С чего же начинается движение этой идеи? После долгого обсуждения этой нелегкой проблемы Гегель приходит к выводу, что началом служит категория чистого бытия. Бытие, по его мнению, не обладает извечным существованием и должно возникнуть. Но из чего? Очевидно, из небытия, из ничто. «Есть пока что ничто и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто, бытие, стало быть, уже содержится также и в начале. Начало, следовательно, содержит в себе и то и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе, оно есть небытие, которое есть вместе с тем бытие, и бытие, которое есть вместе с тем небытие».[1]
Может сложиться впечатление, что перед нами словесная эквилибристика, лишенная смысла. Ход мысли Гегеля кажется искусственным, если исходить из естественнонаучных, детерминистских предпосылок. Действительно, из небытия, из ничто не может возникнуть какое-то нечто. Но ведь у Гегеля речь идет не о реальном мире, а о мыслях Бога до сотворения мира.
Если отвлечься от мистических сюжетов божественного творения мира, бытия из ничего, то в рассуждениях философа мы найдем разумное содержание, или, как принято говорить, рациональное зерно. Бытие и небытие есть единство противоположностей. Одна категория отрицает другую. В результате возникает третья категория, которая синтезирует обе предшествующие. Эту новую категорию Гегель называет становлением. «Становление есть нераздельность бытия и ничто... иначе говоря, такое единство, в котором есть как бытие, так и ничто».[2]
Становление это диалектический процесс возникновения, который представляет собой переломное состояние, когда вещи как сложившейся целостности еще нет, но нельзя сказать, что ее вообще нет. И в этом смысле становление можно считать единством небытия и бытия. «Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходит в некий спокойный результат».[3]
Синтез категорий чистое бытие и ничто дает категорию становление, а от нее возможен переход к наличному, т.е. какому-то определенному бытию. Такова схема, предлагаемая Гегелем.
Если диалектический процесс возникновения Гегель стремится выразить при помощи категории становления, то процесс исчезновения, уничтожения выражается им при помощи категории снятие. Необходимо иметь в виду, что немецкий глагол aufheben - снимать - имеет много значений, в том числе негативных: прекращать, отменять, упразднять, ликвидировать. Но одновременно он имеет и ряд позитивных значений: сберегать, сохранять, обеспечивать.
Философ не случайно использует языковую полисемию. В ней в данном случае выражается стихийная диалектика и ее главная черта: тождество противоположностей. В мире ничего не погибает бесследно, а служит материалом, исходной ступенью для появления нового. Эта закономерность отражается категорией снятие, а также категорией отрицание, которую Гегель широко применяет в своей философской системе. Каждая категория выражает один какой-либо момент, аспект процесса развития и служит одновременно исходным пунктом для следующей категории, которая отрицает, снимает предшествующую категорию. Новое отрицает старое, но отрицает диалектически: не просто отбрасывает его в сторону и уничтожает, а сохраняет и в переработанном виде использует жизнеспособные элементы старого для созидания нового. Такое отрицание Гегель называет конкретным.
Отрицание для Гегеля не одноактный, а по сути дела бесконечный процесс. И в этом процессе он всюду находит связку из трех элементов: тезис – антитезис - синтез. В результате отрицания какого-либо положения, принимаемого за тезис, возникает противоположение (антитезис). Последний с необходимостью подвергается отрицанию. Возникает двойное отрицание, или отрицание отрицания, что ведет к возникновению третьего звена, синтеза. Оно на более высоком уровне воспроизводит некоторые черты первого, исходного звена. Вся эта конструкция называется триадой.
В философии Гегеля триада выполняет не только методологическую функцию, но и функцию системосозидающую. Это не только содержательный принцип, или закон диалектики, но и способ построения системы. Вся архитектоника, структура гегелевской философии подчиняется тройственному ритму, строится в соответствии с требованиями триады. В целом философия Гегеля делится на три части: - логику, философию природы и философию духа. Это не рядоположенные части, которые можно поменять местами. Это триада, где каждая часть выражает закономерный этап диалектического развития. По крайней мере, так считает сам Гегель. Логику он делит тоже на три части: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Каждая из указанных частей также является триадой. Учение о бытии, например, включает в себя:
1) определенность (качество),
2) величина (количество),
3) мера.
Качество состоит из трех частей:
a) бытие,
b) наличное бытие,
c) для - себя - бытие.
Бытие, о чем мы уже говорили, это триада: чистое бытие - ничто - становление. Здесь достигнут предел деления, или триада, состоящая из категорий, каждая из которых не может быть разложена на триады.
Результатом становления является наличное бытие. В отличие от чистого бытия это бытие определенное, наделенное качеством. Качество есть первая непосредственная определенность бытия. Любая вещь отличается от других благодаря присущему ей качеству. В силу качественной определенности вещи не только отличаются друг от друга, но соотносятся между собой.
Категория качества предшествует в логике Гегеля категории количества. Синтезом качественной и количественной определенности выступает мера. Каждая вещь, поскольку она качественно определена, есть мера. Нарушение меры меняет качество и превращает одну вещь в другую. Происходит перерыв постепенности, или качественный скачок.
Гегель решительно выступает против плоского эволюционизма, признающего лишь постепенный переход от одного качественного состояния к другому. «Говорят: в природе не бывает скачков... Но мы показали, что вообще изменение бытия суть не только переход одной величины в другую, но и переход качественного в количественное и наоборот, становление иным, представляющее собой перерыв постепенности, и качественно другое по сравнению с предшествующим состоянием».[4]
Вода через охлаждение не становится твердой постепенно, не делается сначала кашеобразной, чтобы затем, делаясь постепенно все тверже и тверже, достигнуть консистенции льда, а затвердевает сразу. Уже достигнув температуры точки замерзания, она все еще может полностью сохранить свое жидкое состояние, если она остается в покое, и ничтожное сотрясение приводит ее в твердое состояние.
Гегель приводит и другой пример, но уже из моральной области. Здесь также имеют место переходы количественных изменений в качественные, и «разность качества» оказывается основанной на разности величин. Так, благодаря количественным изменениям мера легкомыслия оказывается превзойденной и в результате появляется нечто совершенно иное, а именно преступление. Качественный скачок может превратить право в несправедливость, добродетель - в порок. Любопытно и такое рассуждение философа: государства при прочих равных условиях получают разный качественный характер благодаря их различию по величине. Законы и государственный строй превращаются в нечто другое, когда увеличивается объем государства и возрастает число граждан. Государство имеет меру своей величины, превзойдя которую оно неудержимо распадается при том же государственном устройстве, которое при другом размере составляло его счастье и силу.
Гегель убедительно обосновывает то, что позднее получило название закона о переходе количественных изменений в качественные и наоборот путем скачков. Развитие науки и общественной практики подтвердило правильность открытого Гегелем этого диалектического закона.
Диалектика перехода количества в качество отвечает на вопрос о форме развития всех природных и духовных вещей. Но остается еще более важный вопрос о движущей силе, импульсе этого развития. И здесь Гегель ищет ответа не в потустороннем мире, а в самой действительности. Формулирует он этот ответ в учении о сущности. «Одним лишь блужданием из одного качества в другое и одним лишь переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще не окончено, а имеется в вещах нечто пребывающее, это пребывающее есть, прежде всего, сущность».[5]
Качество, количество, мера - все это, как уже говорилось, категории бытия. Это формы, в которых мы воспринимаем действительность, и воспринимаем эмпирически, опытным путем. Но опытным путем невозможно постичь сущность вещей. Сущность есть внутренняя основа бытия, а бытие - внешняя форма сущности. Нет чистых сущностей, они выражаются, проявляются в формах бытия. Сущность есть то же бытие, но на более высокой ступени. Сущность, как внутренняя причина бытия, не тождественна с последним, она отлична от него. Иными словами, сущность познается из противоположности непосредственному бытию. Значит, познание должно идти вглубь, вскрывать в явлениях их сущность.
В чем же, по Гегелю, заключается эта потаенная сущность бытия? Кратко говоря, в его внутренней противоречивости. Все существующее содержит в себе противоречие, единство противоположных моментов.
Тождество, единство противоположностей - ключевое Понятие логики Гегеля. Обыденное сознание испытывает страх перед противоречием, считая его чем-то ненормальным. Да и формальная логика с ее законами запрещает логические противоречия. Гегель говорит много нелюбезных слов в адрес этой логики. Но фактически он не против формальной логики, а против ее абсолютизации. Такая логика не может претендовать на роль всеобщей методологии в противовес диалектике. В этом случае формальная логика превращается в метафизику. Правильно истолкованная формальная логика запрещает абсурдные противоречия, противоречия доктринальные, словесные, вносящие путаницу в рассуждения. Но кроме противоречий неправильного рассуждения, имеются противоречия реальные, противоречия самой жизни. И от них избавиться не удается никому. «Противоречие - вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить».[6]
«Противоречие есть корень всякого движения и жизненности, лишь поскольку оно имеет в самом себе противоречие, он движется, обладает импульсом и деятельностью».[7]
