Философские идеи Чаадаева

План 

1. Философские идеи П.Чаадаева

     Петр  Яковлевич Чаадаев  (1794-1856) принадлежал к родовой знати России. Получив превосходное домашнее образование (в качестве учителей приглашались даже профессора университета), Чаадаев в 1808 г. поступил в Московский университет, где подружился с А. С. Грибоедовым и будущим декабристом И. Д. Якушкиным. Во время Отечественной войны 1812 г. - в действующей армии. Он участник Бородинского сражения, сражения под Кульмом. Еще до войны, интересуясь философскими проблемами, Чаадаев, блестящий гусарский офицер, был занят поисками истинного миропонимания. Он вступает в масонскую ложу «Соединенных друзей», становится даже «мастером», но разочаровывается в масонстве и в 1821 г. покидает это тайное общество. В том же году Чаадаев дает согласие И. Д. Якушкину вступить в другое тайной общество - декабристское общество «Союз благоденствия».

     Среди будущих декабристов у Чаадаева не только много хороших знакомых, но и немало друзей. С П. И. Пестелем он был знаком, еще будучи «мастером» масонской ложи, встречался с идейными руководителями Северного общества Н. И. Тургеневым и Н. М. Муравьевым, дружил с М. И. Муравьевым-Апостолом, знаком также был с его братом, казненным  после декабрьского восстания на Сенатской площади, С. И. Муравьевым-Апостолом. Но декабристом Чаадаев не стал при  всем сочувствии к их идеям и взглядам (антикрепостничество, вера в просвещение, необходимость конституции); он был  противником политического насилия, тем более кровавого. Во время  кульминации декабристского движения Чаадаев был за границей (1823-1826), куда он выехал после неожиданной отставки накануне предполагаемой блестящей  карьеры в качестве флигель-адъютанта  царя Александра I. Тем не менее, возвращаясь  в Россию, Чаадаев был подвергнут допросу, его бумаги, книги были изъяты и тщательно просмотрены, из чего был сделан вывод, что «он имел самый непозволительный образ мыслей и был в тесной связи с действовавшими членами злоумышленников». Однако, поскольку в ходе следствия над декабристами выяснилось, что Чаадаев не принимал участия в деятельности тайных обществ, не причастен к политическим акциям декабристов и расходился с ними в оценке их намерений, он был «допущен» на родину и освобожден от дальнейших следствий по этому делу.

     Отношение Чаадаева к движению декабристов  в определенной мере подобно пушкинскому, так как поэт также близко знал многих декабристов, разделял их просветительские идеи, но далеко не всегда солидаризировался  с их программой и действиями. Это  сходство не было случайным. С юности и до конца своих дней Пушкин был близким другом Чаадаева, который оказал большое воздействие на становление поэта как мыслителя.

     При всей изменчивости конкретно-исторических оценок Чаадаева даже по такому вопросу, как предназначение его родины, в  его философских воззрениях был  неизменный идейный стержень. В разгар гонений и обвинений мыслителя  в том, что он втаптывает в грязь  свою родину и оскорбляет ее верования, сожалея о публикации «Письма», содержащего  во многом уже преодоленные представления, Чаадаев писал графу С. Г. Строганову - попечителю Московского учебного округа и председателю московского  цензурного комитета: «Я далек от того, чтобы отрекаться от всех мыслей, изложенных в означенном сочинении; в нем  есть такие, которые я готов подписать  кровью».

     Что представляют собой основные философские  идеи Чаадаева, которые он был готов  подписать кровью? Будучи одним из самых философски образованных людей  России, Чаадаев ценил воззрения  античных мыслителей, особенно Платона  и Эпикура, однако первостепенное значение для него всегда имела христианская философия. Он хорошо знал труды Декарта  и Спинозы, Канта и Фихте, был  знаком лично с Шеллингом, встречался с ним и обменивался письмами и безусловно имел основательные  представления о его системе  взглядов. В отличие от русских  шеллингианцев, которые исходили из раннего Шеллинга, его натурфилософии и «философии тождества», Чаадаев  отмечает близость своих взглядов с  миропониманием позднего Шеллинга, перешедшего  к «философии откровения», «стремясь, - как сам Шеллинг пишет в  письме к высоко чтимому им Чаадаеву, - преодолеть господствовавший до сих  пор рационализм (не богословия, а  самой философии)», т. е. соединить  философию и религию. К Гегелю, которым начала увлекаться русская  образованная молодежь 30-40-е гг., Чаадаев  сначала отнесся настороженно и  критически как к антиподу Шеллинга, но затем оценил высоко как создателя  синтетической философии, соединившей  субъект и объект. Гегель, синтезировавший  учение Фихте и Шеллинга, по словам Чаадаева, - «последняя глава современной  философии».

     Философия самого Чаадаева основывается на христианском религиозном учении. «Хвала земным мудрецам, - пишет он во втором «Философическом  письме», - но слава одному только Богу!». В противоположность деизму, признающему  Бога только в качестве создателя  мира и его перводвигателя, Чаадаев  подчеркивает непрерывность действия Бога на мир и человека, ибо он «никогда не переставал и не перестанет поучать и вести его до скончания  века». «Наша свобода» - это «образ Божий, его подобие» (там же). Однако без идей, нисшедших с неба на землю, «человечество давно бы запуталось в своей свободе», которую человек  часто понимает, «как дикий осленок», и, злоупотребляя своей свободой, творит зло.

     В пятом «Философическом письме»  мыслитель следующим образом  формулирует «символ веры (credo) всякой здравой философии»: «Имеется абсолютное единство во всей совокупности существ», «это единство объективное, стоящее  совершенно вне ощущаемой нами действительности». «Великое ВСЕ» «создает логику причин и следствий», - утверждает философ, но при этом он отвергает пантеизм, который факты «духовного порядка» отождествляет «с фактами порядка  материального». Физический мир вполне познаваем естественными науками, однако существуют «истины откровения»; истины нравственности «не были выдуманы человеческим разумом, но были ему внушены  свыше» и постигаются разумом, «проникнутым откровением».

     На  этих основаниях создается его оригинальная философия истории, историософия. Ставя  перед собой задачу «построить философию  истории», «размышляя о философских  основах исторической мысли», Чаадаев  рассматривает проблему соотношения  фактов и достоверности. С одной  стороны, полагает он, «никогда не будет  достаточно фактов для того, чтобы  все доказать», с другой - «самые факты, сколько бы их ни собирать, еще  никогда не создадут достоверности». Особое внимание философ уделяет  проблеме соотношения личности и  общества в процессе исторического  развития. Для него «единственной  основой нравственной философии» и  «основой понятия истории» является замена отдельного существования Я  «совершенно социальным, или безличным». В философии истории Чаадаева важное место занимает его трактовка вопроса о взаимоотношении между различными народами в процессе их исторического развития.

     Чаадаев стремится определить всеобщий закон  существования и развития человечества, придающий смысл историческим фактам и обусловливающий объективную  необходимость исторических событий  и нравственный прогресс в обществе. Таким законом для него является действие Бога, Провидения. Притом «способность к усовершенствованию» народов  и «тайна их цивилизации» состоит  в «христианском обществе», ибо  только оно «действительно руководимо интересами мысли и души». Дохристианские общества в Греции и Риме, в Индии и Китае, в Японии и Мексике, по мнению Чаадаева, даже в своей поэзии, философии, искусстве служили «одной лишь телесной природе человека» и поэтому оцениваются им невысоко. Провидение, «мировой разум» проявляется как «разум христианский». «Для меня, - отмечает он, - к этому сводится вся моя философия, вся моя мораль, вся моя религия». Это для него выступает и как критерий оценок различных периодов истории, отдельных личностей, стран и народов. Так он, вопреки просветительской традиции, отрицательно относится к культуре Древней Греции, к Гомеру, Сократу. Эпоха Возрождения, понимаемая им как возврат к язычеству, оценивается «как преступное опьянение, самую память о котором надо стараться всеми силами стереть в мировом сознании».

     Парадоксальность  философии Чаадаева, которую замечали еще его современники и исследователи, проявляется в некоторой произвольности исторических оценок мыслителя. Деятельность Моисея и царя Давида, хотя они принадлежат  к дохристианской эпохе, характеризуется  им весьма положительно: так как  первый «открыл людям истинного  Бога», а второй «был совершенным  образцом самого святого героизма». Но вот имя Аристотеля, заявляет «Басманный философ», «станут произносить  с некоторым отвращением». В то же время совершенно неожиданно реабилитируется  «от порочащего его предвзятого  мнения» язычник Эпикур, несмотря на то, что он материалист. Положительно также оценивается основатель ислама Магомет, поскольку Чаадаев считает, что исламизм происходит от христианства и является одним из разветвлений «религии откровения». Но вот протестантизм, несомненно, христианская конфессия - характеризуется отрицательно, против чего протестовал Пушкин в последнем  неотправленном письме к своему другу.

     Чаадаев как личность и его философские  воззрения оказали большое воздействие  на развитие русской общественной мысли. Он стоит у истоков размежевания русских мыслителей в 30-40-х гг. ХГХ  в. на так называемых западников и  славянофилов. В первом «Философическом  письме» он выступил во многом как  западник. А. И. Герцен называл это  «письмо» «выстрелом, раздавшимся в  темную ночь», «безжалостным криком боли и упрека петровской России». По свидетельству Герцена, он сблизился  с Чаадаевым, и они были «в самых  лучших отношениях».

     Но  в очень близких отношениях Чаадаев  был и со славянофилами - И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, К. С. Аксаковым, Ю. Ф. Самариным, а также С. П. Шевыревым. Он внимательно  слушал голоса споривших между собою  западников, считавших, что Россия должна идти по пути Западной Европы, и славянофилов, настаивавших на исключительной самобытности России, и сам активно участвовал в этих дискуссиях в московских салонах, соглашаясь по отдельным вопросам то с теми, то с другими, но, не присоединяясь ни к одной из спорящих сторон.

     Западников  Чаадаев не случайно называл своими «учениками». Он посещал в 1843—1845 гг. публичные лекции историка-западника  Т.Н. Грановского, но в эти годы его  взгляды на судьбу России были ближе  к славянофильским воззрениям. Однако уже в «Апологии сумасшедшего»  представителей еще только складывающегося  славянофильского направления он именует  «наши фанатические славяне». Взгляды  славянофилов характеризуются им как  «странные фантазии», «ретроспективные утопии», «мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы». В 1851 г. в письме к В. А. Жуковскому он называет славянофилов «ревностными служителями возвратного движения».

     Полагая, что народы, как и отдельные  личности, не могут не иметь своей  индивидуальности, Чаадаев выступал против философии «своей колокольни». Эта философия, по его словам, «занята  разграничиванием народов на основании  френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки  между странами, она стремится  совсем к другому, нежели к созданию из рода человеческого одного народа братьев». Отвергая чисто расовый  подход к народам, русский философ  не принимает идеи ни панславизма, ни пантюркизма («пан-татаризма», как он пишет. В последние годы своей  жизни Чаадаев, особенно под впечатлением от неудач России в Крымской войне 1853-1856 гг., усиливает свою критику славянофильских  идей; он полагает, что Россия в своем  развитии не должна обособляться от европейских  народов.

     Взгляды Чаадаева в ранний период и в последние  годы его жизнемыслия порой квалифицировались  и современниками философа, и в  наши дни несправедливо как антипатриотизм, русофобия и т. п. По этому поводу он писал: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю  унижать ее, только бы ее не обманывать». В «Апологии сумасшедшего» он обосновал необходимость единения любви к Отечеству и любви  к истине, ибо только такой подход способен, в отличие от «патриотизма лени», который «умудряется все  видеть в розовом свете и носиться со своими иллюзиями», принести родине реальную пользу. В 1846 г. он писал Ю. Ф. Самарину: «Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить!». Изменения  во взглядах Чаадаева на историческую судьбу России представляли собой переход  в свою противоположность, но в итоге  он сам осознал необходимость  диалектического сочетания «мировых идей с идеями местными». 
 
 
 
 
 
 
 

2. Славянофильство и западничество  о путях развития России

     В XIX столетие Россия вошла с твердым  намерением продолжить социальные, политические и культурные преобразования. Философские  течения, наметившиеся в предшествующем веке, получают развитие и облекаются в более зрелые и отчетливые формы. Остановить движение философского мышления было невозможно. Во многом это связано  с Отечественной войной 1812 г. Живое  знакомство русских людей, в том  числе привилегированных слоев  народа, с Западной Европой повлекло за собой не только всплеск интереса к иноземной культуре, но вновь  возродило тему русской самобытности. В значительной мере углублению отечественной  философской культуры способствовало распространение немецкого идеализма, увлечение идеями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Философская жизнь в  эту эпоху связана с деятельностью, как духовных школ, так и светских учебных заведений. В Московском университете начинают преподавать  философию первые русские профессора. Философия возбуждала надежды, нередко  выходящие за ее объективные возможности.

     В 40-е годы осуществилось «расщепление»  русского духа. В философской мысли  России наметились две линии: славянофильство  и западничество. Уже в 30-е годы ослабевает увлечение Шеллингом: философскую  мысль все более начинает привлекать идеалистическая система Гегеля. Крепнет и сама русская философия. На смену неясным метафизическим представлениям приходит осмысленная  постановка вопросов конкретного познавательно-практического  характера. Общественное мнение тяготеет к достоверному знанию о судьбах  отечества, движущих силах его истории, о миссии, выпавшей на долю России.

     Мнения  разделились. Одни полагали, что Россия просто отстала от передовых стран  Европы, и что она обречена на продолжение пути, пройденного Западом, и который ей неизбежно предстоит  повторить. Другие, напротив, считали, что вследствие петровских реформ Россия утратила собственный образ, потеряла национальные корни, и что ей предопределено возродить древнерусские, православные начала быта и культуры, дабы сказать  миру свое, новое слово. Сторонники первого мнения образовали как бы лагерь западников, приверженцы второго - славянофилов.

     Славянофилы не отрекались от западной культуры. Более  того, основоположники этого направления  были людьми европейски образованными, глубоко знавшими мировую и европейскую  философию. Показательно, что И.В. Киреевский, стоявший у истоков славянофильства, журнал, основанный им, называет «Европеец». Лишь самые наивные из них стремились как бы к механическому возврату в допетровский быт. Главная же цель славянофилов состояла в том, чтобы  вернуть Россию к началам православной жизни и, взяв у Запада все положительное, развивать эти начала. Сами славянофилы были живыми носителями православной культуры.

     Славянофильская линия в отечественной философии  представлена творчеством А.С. Хомякова (1804-1860), И.В. Киреевского (1806-1856), К.С. Аксакова (1817-1860), Ю.Ф. Самарина (1819-1876). Славянофильские  убеждения разделяли также А.И. Кошелев и М.П. Погодин. К так  называемым «поздним славянофилам»  принадлежат Н.Я. Данилевский (1822-1885) и К.Н. Леонтьев (1831-1891), Ф.И. Тютчев (1803-1873).

     Особое  место занимает учение о целостности  в человеке, более глубоко развитое И.В. Киреевским. Целостность выражает иерархическую структуру души, крайне неустойчивую вследствие противоборства центральных и периферических сил. И здесь важен нередко проявляемый  человеком уход от свободы - своеобразный парадокс. Будучи призван к свободе, человек вольно ищет строя жизни  и мысли, где господствует необходимость. В этом проявляется трагизм человеческой жизни.

     В области гносеологии Хомяков  находится под обаянием трансцендентализма, хотя и критикует, подчас придирчиво, гегелевскую философию. Основу теории познания составляет онтологизм. Хомяков  приходит к учению о «живом знании». Смысл этого учения в том, что  познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального  сознания, но вверено опять же Церкви. Только церковный разум выступает  органом познания всецелой истины, что в итоге неизбежно ведет  к противопоставлению рассудочного знания вере. Поэтому можно говорить об отождествлении Хомяковым западного  христианства со всей системой рационализма. Хомяков осуждает латинство, которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, но вместе с тем он отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантство.

     Для достижения истинного знания необходимо «соборование многих», нужна общая  согреваемая и освещаемая любовью  работа. Налицо должно быть «общение любви», свидетельствующее о соучастии  в познавательном процессе моральных  сил души. Для Хомякова важна не психологическая целостность, а  целостность объективная, проистекающая  из моральных требований. Первая ступень  познания - вера, после овладения, которой  приходит очередь рассудка. Итогом такого подхода к познанию выступает  утверждение соборной идеи познания. Соборность - это свободное единство основ Церкви в деле совместного  понимания правды и совместного  отыскания пути к спасению, это  единство, основанное на единодушной  любви к Христу и божественной праведности.

     Основной  принцип Церкви заключается не в  повиновении внешней власти, а  в соборности. Таким образом, соборность означает, что ни Патриарх с его верховной властью, ни даже Вселенский собор не являются абсолютными обладателями истины, но только Церковь в целом.

     Другим  основоположником славянофильства  был Иван Васильевич Киреевский - наиболее значительный выразитель идеологии  этого течения. В 1831 г. он совершил путешествие  в Берлин, где некоторое время  слушал лекции Гегеля и Шлейермахера, а в Мюнхене сошелся с Шеллингом, которого почитал всю жизнь. Философские  взгляды Киреевского изложены, по сути, в трех статьях: «Девятнадцатый век» (опубликована в журнале «Европеец» по возвращении из Германии), «О характере  европейского просвещения в его  отношении к просвещению в  России» (напечатана в 1852 г. в «Московском  сборнике») и, наконец, «О возможности  и необходимости, новых начал  в философии» (в 1856 г. опубликована в  журнале «Русская беседа»). Киреевский исходил из того, что XIX веку предназначено  открыть эпоху духовного возрождения. России при этом суждено сыграть  главенствующую роль. Свою философию  он строит на глубоко религиозных, православных основаниях. Незыблемым истоком его  философии, как и философии Хомякова, служат писания Св.Отцов Церкви. В них он нашел истинное благочестие, дух смирения, духовную трезвость, которых не хватало, по его разумению, чересчур горделивым и самонадеянным умам Запада.

     Славянофильство, в основном, было представлено религиозно-национальным движением и в своей социально-политической ориентации отстаивало патриархально-монархические  идеалы. В противоположность ему  западничество исходило из необходимости  развития России в направлении, указанном  западноевропейской цивилизацией. Оно  носило ярко выраженный секулярный и  космополитический характер, хотя и  не чуждалось внецерковного христианства и патриотизма.

     Термин  «западники» впервые употребил  Н.В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки  с друзьями». Сторонники западничества  предпочитали говорить о себе как  о противниках славянофилов. Западничество - течение неоднородное, претерпевшее в своем развитии существенную эволюцию. Так, позднейшие его представители  отличались воинствующим секуляризмом и склонностью к примитивному материализму.

     История западничества - пример своего рода вырождения идеи свободы. Сторонники этого направления  полагали, что России необходимо учиться  у Запада, а это возможно лишь в том случае, если пройти тот  же путь общественно политического  развития. Преодолению культурной отсталости должно способствовать усвоение европейской  науки. Западники мало интересовались религией, почти всех их объединяла идея секуляризации в различных  сферах общественной жизни. Больше всего  они ценили политическую свободу и выступали пропагандистами социализма.

     В самостоятельную социально-философскую  концепцию западничество оформилось в 40-х гг. XIX в. Впервые оно заявило  о себе в апреле 1841 г., когда в  журнале «Отечественные записки» были опубликованы две статьи В.Г. Белинского (1811-1848), ныне известные под общим  названием «Россия до Петра Великого». Белинский же и стал признанным вождем западников. Все движение объединялось вокруг руководимых им журналов «Отечественные записки» и «Современник».

     Характерные черты мировоззрения западников - эстетический гуманизм и социально-политический радикализм. Они настаивали на отделении  религиозной сферы от философии  и идеологии. Их привлекала идея воскрешения  и углубления «теургического беспокойства». Западникам было присуще чувство  ответственности за историю, выливавшееся в поиск путей активного вмешательства  в ход исторических событий. Именно западничество сформировало среду, породившую в итоге русскую интеллигенцию  как социально-культурное явление.

     В западничестве можно выделить два  направления. К первому примыкали  В.Г. Белинский, А.И. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарев (1813-1877), В.П. Боткин (1812-1869) и другие. Это  течение выражало радикально-демократические  настроения, диапазон которых был  также весьма разнообразен. Это подтверждается, к примеру, различием позиций  двух лидеров западничества - Белинского и Герцена. Первый решение «социального вопроса» тесно увязывал с европеизацией  России, в то время как Герцен отдавал предпочтение социалистическим идеалам. Тем не менее, нацеленность на социальные преобразования снискала этому направлению репутацию  левого крыла.

     Правое  крыло западников было, хотя и многочисленным, но зато и более умеренным, либеральным. Возглавлял движение профессор истории  Т. Н. Грановский (1813-1855). Вокруг него объединялись К.Д. Кавелин (1818-1885), В.П. Боткин, П.В. Анненков (1813-1887) и другие. Боткин к ним примкнул с середины 40-х годов. В этом кружке последовательно критиковался якобинский террор и отстаивались идеалы Жиронды.

     Философской основой западничества стало  левое гегельянство. Западники категорично  отрицали объективизм и панлогизм  Гегеля. В центр мироздания они  ставили индивидуальность, живое  человеческое Я. История для них  была синонимом прогресса, конечной целью которого было создание общества, способного обеспечить личности условия  полной свободы, благосостояния и гармоничного развития. Движущей силой истории  являются не народные массы, а рационально  мыслящие индивиды. Общественный прогресс будет наступать по мере гуманизации  индивидуального сознания и всей системы общественных отношений. Для философии западников весьма характерен налет просветительства. Так, славянофильскому идеалу соборности западники противопоставляли веру в творческие возможности просвещенного разума, способного обуздать силы природы и истории.

     В русле полемики славянофильства  и западничества обозначился  интерес к истории как предмету философского и научного знания. Начало этому движению мысли положил  один из главных оппонентов славянофильства - Александр Иванович Герцен (1812-1870). Западничество Герцена, его критическое  переосмысление в духе позитивизма  философии Фихте, Шеллинга, особенно философии истории Гегеля и, главное, опыт приложения их философских идей к объяснению современной ему  европейской и российской действительности способствовали выработке им оригинальной философии истории, в рамках которой  история предстала как высшее проявление саморазвития природы. Одним  из центральных теоретических пунктов  герценовских построений стала критика  телеологизма в любых его проявлениях. Не удовлетворяясь архаическим провиденциализмом  славянофилов, Герцен порывает и с  концепцией общественного прогресса, приносящей в жертву будущему настоящее. В отличие от славянофилов и западников-прогрессистов, Герцен ориентирован на настоящее, на повседневное бытие человека и категорически  возражает против принесения его  в жертву во имя каких бы то ни было священных или прогрессивных  целей.

     Новые идеи развития России привел Петр Яковлевич  Чаадаев (1794-1856), историософская модель которого об исторических судьбах России определила направленность развития отечественной  философии истории на много лет  вперед. Чаадаев в эпатирующей  форме поставил проблему о несоответствии величия России ничтожеству ее повседневного  существования. Запад в его философических построениях выступил как бы идеальной  моделью, а Россия - страной, о судьбе которой Провидение было мало озабочено, и потому она просто «заблудилась на земле». Расположенная между Европой  и Азией, она принадлежит скорее географии, нежели истории, утверждал  Чаадаев. Она вообще не заслужила  бы упоминания во всеобщей истории, если бы не протянулась от Германии до Берингова  пролива, и если бы полчища монголов не прошли по ней, угрожая Европе.

     Причины духовной нищеты народа и экономической  отсталости страны Чаадаев видел  в «выпадении» ее из всеобщей истории, сопровождавшемся религиозным и  национально-культурным партикуляризмом. Эта проблема стала предметом  философско-религиозной рефлексии  в его «Философических письмах». Ее решение мыслитель попытался  найти в провиденциализме, позже  названном М.О. Гершензоном «социальным  мистицизмом». Смысл истории, согласно его концептуальной схеме, определяется «божественной волей», властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечной цели. Провидение, однако, не лишает человека свободы выбора целей и средств, ставя его тем самым в ситуацию ответственности. И чем явственнее обозначается провиденциальный смысл истории, тем выше ответственность человека за ее исход.

     Таким образом, хотя в основе исторического  бытия мира, согласно Чаадаеву, лежит  Провидение, субъектом истории выступает  все человечество или отдельный  народ, как его персонифицированная  часть. В этом смысле нет народов  исторических и неисторических, но есть народы, уразумевшие и неуразумевшие. Чаадаев, как бы возвращаясь к  идее Одоевского о преимуществах  «свежего народа», сформулировал ее как идею о преимуществах отставших  народов, к которым относил Россию.

     Таким образом, Чаадаеву русская историософия обязана постановкой проблем, ставших  сквозными в последующие десятилетия  ее развития. «И многое из того, что  передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы  эпохи, - Белинский, Грановский, Герцен, Аксаков, Киреевский, Хомяков, потом  Самарин и др., - писал Д.Н. Овсянико-Куликовский, - было как бы «ответом» на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева явилось поколение  замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых  положила начало дальнейшему развитию».

     В целом славянофилов и западников объединяло чувство недовольства утвердившимися в России политическими и социальными  условиями. Их объединяло стремление в  поиске путей, которые могли бы исправить  неверное, на их взгляд, положение вещей. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

3. «Философия  всеединства» В. Соловьёва

     Владимир  Сергеевич Соловьев (1853-1900) - выдающийся русский мыслитель. Он очень глубоко  изучал каждую философскую проблему и органически объединял философию, религию и науку. Он хотел сформировать систему «цельного знания». К  этой идее стремились ранние славянофилы.