Философские течения 20 века

Контрольная работа по философии на тему:

  «Философские течения 20 века».

1.Мир в конце 19-20 вв. Рационализм и иррационализм как основные направления философии 20 в.

Рационализм и иррационализм в 20 столетии предстают как философское осмысление важнейших средств познания мира, управления человеческой деятельностью и воздействия на развитие общества.

Рационализм XX в. представлен неогегельянством: английскими философами Ф.Г. Брэдли (1846—1924), Р.Дж. Коллингвудом (1889— 1943); американским философом Д.Ройсом (1855—1916); итальянскими философами Б.Кроче (1866— 1952) и Дж.Джентиле (1875—1944) и др.; неорационализмом: французским  философом Г.Башляром (1884—1962); швейцарскими философами — математиком Ф.Гонсетиом (1890—1975) и психологом и логиком  Ж.Пиаже (1896—1980); рациовитализмом: испанским  философом Х.Ортега-и-Гассепюм (1883— 1955); лингвистической феноменологией: английским философом Дж.Остином( 1911—1960); критическим рационализмом английского  философа К.Поппера (1902—1994); философией техники в форме технологического детерминизма: американского философа, социолога Д.Белла (р. 1919), социолога, экономиста Дж.К. Гэлбрепта (р. 1908), политолога, социолога Г.Кана(1922—1984), философа, социолога, публициста О.Тоффлера (р. 1928); французского социолога, публициста Р.Арона (р. 1905), философа, социолога, юриста Ж.Эллюля (р. 1912) и др.; методологией науки: американскими  историком, философом Т.К. Куном (р. 1922), философом П.К. Фейерабендом (р. 1924); английским философом, историком науки  И.Лакатосом (1922—1974); французским философом, историком науки А.Койре (род. в  России, 1892—1964) и др¹.

Неогегельянство — рационалистическое направление в философии идеалистического толка конца 20 — первой трети 19 столетия. Оно представляет собой интерпретации философии Г.В.Ф. Гегеля в духе новых философских идей: разложения с помощью диалектики «чувственности» и «вещественности» для достижения некой «внеэмпирической» реальности; соединение гегелевского учения об абсолютной идее с рассмотрением индивидуальности и свободы личности, интерпретацией исторического процесса и др. Переосмысление гегелевской философии с точки зрения историзма осуществляют Б.Кроче, Дж.Джентиле, Дж.Коллигвуд. Для Робина Джорджа Коллингвуда кризис современной ему западной цивилизации есть следствие отказа от веры в разум как основы организации всей социальной жизни.

Неореализм — другое течение  рационалистического направления  философской мысли первой половины 20 в. Для представителей этого течения реальность открывается в понятиях теоретического научного мышления. При этом математика — это высшее дедуктивное, интеграционное знание, содействующее творческому синтезу в науке.

Рациовитализм — появился как результат  критики рационализма, прежде всего  декартовского, философией Нового времени. Х.Ортега-и-Гассет не принимает рационализма Р.Декарта, ибо в философии последнего человек только познающий, но не живущий, а поэтому многие проявления бытия  человека у Декарта остались за пределами  исследования².

Ортега-и-Гассет претендует на открытие и обоснование новой роли разума, позволяющей понять единство человека с миром. И мир этот — не только внешний мир межиндивидуальных  отношений, но и внутренний, личностный мир, в основе которого лежит свободный индивидуальный выбор.

Иррационализм XX в. представлен «философией  жизни» Ф.Ницше (1844—1900), В.Дильтея (1833—1911), Г.Зиммеля (1858—1918), А.Бергсона (1859—1941); психоаналитической философией З.Фрейда (1856—1939), К.Г. Юнга (1875—1961), А.Адлера (1870— 1937), К.Хорни (1885—1952), Э.Фромма (1900—1980); экзистенциализмом³.

Немецкий философ Вильгельм  Дильтей считал, что философия  является «наукой наук» и поэтому  не дает познания сверхчувственных сущностей. Науки делятся на «науки о природе» и «науки о духе». Предметом последних  является общественная жизнь, которая  постигается «описательной психологией». Человек, по Дильтею, сам есть история, которая постигается психологией  как «понимающей» связи всей душевной жизни человека, ее мотивов, выбора, целесообразных действий. Проблемы, которые поставил философ, интересны и значительны. Например, связь индивидуального с социальным: как может чувственная индивидуальность сделаться предметом общезначимого объективного познания?

Французский философ, лауреат Нобелевской  премии (получил премию за стиль  своих философских сочинений) Анри Бергсон исследовал такие феномены, как длительность, жизненный порыв, поток сознания, воспоминание о настоящем, творческая эволюция. Каждое из опубликованных А.Бергсоном произведений — «Опыт  о непосредственных данных сознания», «Материя и память», «Введение в  метафизику», «Творческая эволюция», «Два источника морали и религии» — становилось событием европейской интеллектуальной жизни⁴.

Центральные понятия его философии  — «чистая длительность» как  истинное, конкретное время и «неинтеллектуальная  интуиция» как подлинный философский  метод. Длительность предполагает постоянное творчество новых форм, взаимопроникновение прошлого и настоящего, непредсказуемость будущих состояний, свободу. Познание длительности доступно лишь интуиции.

А.Бергсон первым ввел понятия «открытого»  и «закрытого» обществ. Для первого  мораль покоится на стремлении к свободе, влечениях, любви. Для второго —  на принуждении, давлении, привычке; это  мораль «муравья в муравейнике» —  она автоматична, инстинктивна, ниже интеллекта. Первая — мораль человеческого  братства, устремленная в жизненном  порыве к Богу; она творческая, эмоциональная, свободная, выше интеллекта. Жизнь как  категория, согласно Бергсону, выражает не просто биологическое в человеке, а духовное — моральное и религиозное.

2.  «Философия жизни» - Ф.Ницше, Дильтей, Зиммель

"Философией жизни" называют  направление западной философской мысли конца 20 - начала 19 в., предтечей которого считают А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и к которому относят В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Л. Клагеса, Э. Шпрангера и др. Правда, причисление названных мыслителей к данному направлению условно - прежде всего по той причине, что философия каждого из них оригинальна, проблемные и стилевые различия между их учениями довольно значительны.

Философы данного направления выдвигают на первый план понятие и принцип жизни. Сам по себе обращенный к философии призыв - повернуться лицом к жизни - неоригинален; его, как и понятие жизни, можно встретить и в произведениях философов прошлого. Отличие же философии жизни от традиционной мысли заключается в том, что как раз через понятие жизни ее последователи стремятся решительно размежеваться с классической философией, ее мировосприятием. Традиционную философию, особенно философию нового времени, представители философии жизни обвинили в том, что она создала культ разума и науки, в жертву которым была принесена именно жизнь - и жизнь природы, и жизнь человека.

Другое критическое устремление  философии жизни связано с  расшатыванием основ сциентизма, т.е. воззрения на мир, ставящего  во главу угла научные достижения, критерии научности, научный разум, методы науки. Правда, борьба против сциентизма не вылилась у выдающихся мыслителей Бергсона или Дильтея в антинаучную  позицию. Утверждая это, следует  отметить: в отечественных учебниках  представителям философии жизни  приписывалось стремление решительно порвать с наукой и научностью. С этим трудно согласиться. Ведь отвергались  не науки как таковые, а безраздельное  господство классических моделей в  естествознании, власть механицизма. В  этом философия жизни шла в  ногу с неклассическим естествознанием. Можно даже утверждать, что обнародование  А. Эйнштейном принципов теории относительности, появление генетики повлияло на создание А. Бергсоном работы "Творческая эволюция" (1907 г.), которую оправдано считать одним из образцов нового, "неклассического" философствования. Позднее, в произведении 1922 г. "Длительность и одновременность" Бергсон предложил философскую трактовку открытия Эйнщтейна⁵.

Вместе с тем нельзя отрицать, что скорее не естествознание, а гуманитарные дисциплины - философия, психология, история, в том числе история духа, науки о языке, культуре, - образуют проблемный центр исследований философии жизни. И в этом отношении попытки представителей данного направления раскрыть специфику человеческого духа и своеобразие наук о духе оказались перспективными. Вместе с работами Дильтея, Шпенглера, Зиммеля в западную философию буквально вторгся специфический историзм, т.е. стремление подвергнуть историю (как исторический процесс и как науку) углубленному исследованию.

Философия жизни внесла заметный вклад  в исследование сознания и бессознательного, в изучение таких пластов, элементов, функций духовно-психической жизни, как интуиция, память, время (в качестве временных структур сознания). Отстаивая  необходимость исследования духовного, психического во всех их проявлениях, представители философии жизни  выступили с резкой критикой традиционного  рационализма за преувеличение роли сознательно-рациональных элементов  и сторон человеческого духа. Интерес  к абстрактному познанию, к интеллекту сохранился, однако возобладало требование - критически, объективно, трезво взглянуть на разум и интеллект, оценить как их сильные, так и слабые стороны. Сама по себе эта установка вполне уместна и продуктивна и отнюдь не тождественна антиинтеллектуализму. Философия жизни вызвала у философов, психологов, деятелей литературы и искусства интерес к изучению внерационального, бессознательного, что роднит ее с фрейдизмом.

Значительное место в философии  жизни занимают и попытки предложить - в связи с новым истолкованием  исторического процесса - непривычные  для традиционной европейской мысли  типологические схемы развития культуры, сопоставить и даже противопоставить цивилизацию и культуру.

Историю философии жизни обычно начинают с Ницше. Жизнь и сочинения Ницше.

Выдающийся немецкий философ и  писатель Фридрих Ницше прославился  еще при жизни. Но тогда это  была, по большей части, скандальная  слава нигилиста, которую сам  философ всячески поддерживал. Кроме  того, Ницше, через пятнадцать лет  напряженного труда впавший в  неизлечимую душевную болезнь, уже  не мог разумно участвовать в  полемике вокруг своих произведений, так что некоторые его современники и историки мысли просто игнорировали его как "сумасшедшего". В результате наиболее глубокое и, по существу, постоянное влияние ницшеанства пришлось на XX в.

Творчество Ницше обычно подразделяется исследователями на три (или четыре) основных этапа. Еще студентом (с 1866 г.) Ницше стал пробовать свое перо в жанре филологических исследований, но более зрелые и известные работы были написаны уже после окончания  учебы. К первому этапу творчества Ницше относят произведения, написанные в 1871 -1876 гг. Этот период отмечен прежде всего влиянием Рихарда Вагнера, выдающегося композитора и мыслителя Германии. Сочинения "Рождение трагедии из духа музыки", 1872г.; "Философия в трагическую эпоху древней Греции", 1873 г.; "Несвоевременные размышления", 1873 --1876 гг., содержали своеобразную заявку молодого автора на философско-эстетические темы, на переосмысление греческого духа и его приспособление к условиям современности⁶.

Кроме захватившего молодого Ницше  стремления дать истолкование образов  Вагнера приходит еще одно интеллектуальное увлечение - философией Шопенгауэра. Статья "Шопенгауэр как воспитатель" входила в "Несвоевременные размышления". Сам Ницше описывал, какое воздействие  на него оказала шопенгауэровская книга "Мир как воля и представление", став для него "зеркалом мира" и "зеркалом души". Некоторое время  он верил чуть ли не в каждое шопенгауэровское слово. Однако, "переболев" и Вагнером, и Шопергауэром, Ницше стал пробиваться  к собственным, оригинальным идеям, воззрениям, образам.

Книга второго периода "Человеческое, слишком человеческое", 1878--1880 гг., знаменовала уже происшедший  разрыв со многими прежними влияниями  и звала к еще более глубокой, необходимой для всей эпохи переоценке ценностей. К этому же периоду  относятся "Утренняя заря", 1881 г., и "Веселая наука" (кн. 1 - 4), 1882 г. В одном из писем Ницше признавался, что раньше он "почитал философов", а теперь решил, что надо самому сделаться философом и подойти к сути человеческой мудрости.

Третий период связан с публикацией  или, чаще, созданием главных, "самых  ницшеанских" и наиболее популярных, опубликованных впоследствии произведений: "Так говорил Заратустра", 1883--1886 гг.; "По ту сторону добра и зла", 1886 г.; "К генеалогии морали", 1887; "Антихрист", 1888 г.

"Жизнь" и "воля" - центральные  понятия философии Ницше.

Понятие "жизни" у Ницше не отличается ясностью и содержательной определенностью. Оно скорее носит  метафорический характер и раскрывается через волю, волю к власти. Но "внедрение" воли, в частности, воли к власти в самые недра вселенной, апелляция  к энергичным волевым импульсам  самой жизни - нечто большее, чем  экстравагантная метафора философского языка, изобретение одареннейшего  философствующего литератора. За этим характерным для философии жизни и ряда других направлений 20 в., мыслительным приемом скрываются самые разные устремления, идейные явления. У Ницше с ним связана попытка философски обосновать культ "сверхчеловека" с его гипертрофированной волей к власти.

В учении Ницше получила негативную оценку концепция "двух миров", свойственная многим течениям философии, для которых  реальный мир жизни заведомо несовместим  с "миром для нас", получаемым благодаря научным и философским  конструкциям. На деле, утверждает Ницше, мир жизни един, целостен, причем он вечен, что не означает его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение. К этому  исходному представлению о мире философ считает необходимым  приспособить трактовку познания, истины, науки.

Вклад, внесенный Дильтеем в философию  вообще и в теорию познания, в  частности, был оценен по достоинству  уже после его смерти. Отчасти  это случилось из-за старомодной  терминологии – вместо терминов «культура» и «науки о культуре» (гуманитарные науки) Дильтей пользовался терминами  «дух» и «науки о духе», что  сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма (Фихте, Гегель) и романтизма (Фр.Шлегель, Новалис). Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же проблематику, что занимала «философию культуры» конца 19 – начала 20 вв. (Г.Риккерт, В.Виндельбанд, О.Шпенглер), Дильтей долгое время не был включен  в ее контекст.

Между тем для дильтеевского  подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции  культуры, предложенной неокантианством. Во-первых, проблематику специфики  историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между «науками о культуре» и  «науками о природе» обусловлено  теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями «образования понятий» в различных видах познания – историческом, с одной стороны, и естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют  ценностно ненагруженными и «генерализирующими», т.е. обобщающими, отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание является ценностным, «индивидуализирующим». Отличие сферы «природы» от сферы «истории» носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд. У него оно предстает в виде дихотомии «номотетических» и «идиографических» методов. Номотетический метод естествознания направлен на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод исторического познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений.

У Дильтея же различие двух типов  познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в  известной мере другая действительность, нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания («наук о духе») далеко не сводится к исторической науке. Если для неокантианства «наука о культуре», по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса  о теоретико-познавательном статусе  «науки о культуре» у Риккерта совпадет с обсуждением критериев  научности истории), то Дильтей рассматривает  гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К  области «наук о духе» относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в  том, что касается собственно методологического  аспекта затронутой проблемы, Дильтей, опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного  познания к «индивидуализирующим»  процедурам историографии: наряду с  «историческими», он выделяет «системно-теоретические» и «культурно-практические» методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых, место познания культурно-исторического  мира в неокантианстве определено рамками  «философии ценностей»; культура предстает  в результате как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем категория «жизнь» (и, соответственно, «философия жизни») обещает послужить гораздо более  адекватным средством теоретического схватывания реальности культуры в  ее динамике и изменчивости. Это  продемонстрировал своим творчеством  Георг Зиммель, многие положения  теории культуры которого представляют собой развитие положений Дильтея.

Свой философский проект Дильтей  прямо увязывает с Кантом. Если последний выступил в свое время  с «Критикой чистого (т.е. теоретического) разума», то Дильтей предлагает «Критику исторического разума». Если для  кантовской «Критики» главным был  вопрос, как возможна метафизика, то для Дильтея – как возможна история. «История» при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описательной дисциплины, историографии, а в качестве науки  об изменчивом мире человеческих творений (о мире «духа»).

Рассматривая сферу духа как  сферу объективаций человеческой жизни, Дильтей постепенно сближается с  Гегелем, чье понятие «объективного  духа» он использует в своих поздних  работах.

Науки о духе, систему которых  намеревался построить Дильтей, суть, строго говоря, не только науки  о культуре, а общественные, социальные науки в современном смысле слова. Объект «духовно-исторического познания»  – не просто «культура», а «общественно-историческая действительность» как таковая. Поэтому в состав «наук о духе»  входят, наряду с привычными гуманитарными  дисциплинами, также теория хозяйства  и учение о государстве. Система  знания об общественно-исторической действительности включает в себя, согласно Дильтею, две группы наук – «науки о системах культуры» и «науки о внешней  организации общества».

Ставя вопрос о теоретико-познавательном статусе исторического познания, Дильтей попадает в самый центр  дебатов вокруг т.н. «проблемы историзма». Во второй половине 19 в. слово «историзм» ассоциируется преимущественно  с «исторической школой» (Савиньи  в теории права, Ранке и Дройзен  в историографии) и со связанным  с нею противостоянием спекулятивной  философии истории гегелевского типа. Главная забота историка –  конкретная жизнь конкретных сообществ, говорят приверженцы «историзма». Вместе с тем перемещение внимания на «событийность» (т.е. изменчивость, преходящесть исторической реальности) имело своим результатом упразднение традиционного вопрошания о смысле истории. Вот почему приверженность историзму к началу 20 в. все чаще начинает означать приверженность историческому позитивизму.

Содержание поиска Дильтея в  этой связи можно сформулировать как попытку обнаружения индивидуальности без впадения в релятивизм. Отказ  от подчинения реальной истории развитию «понятия» (как то имело место  у Гегеля) есть отказ от «метафизики» истории, – но не ценой позитивистской отмены смыслового измерения исторического  мира.

Исключительно важную роль в развиваемой  Дильтеем теории познания играет понятие  «взаимосвязь», или «целокупность». Оно имеет не только гносеологический и методологический, но и онтологический аспект, обозначая как взаимосвязь  знания, так и взаимосвязь действительности.

Намереваясь преодолеть восходящий к  Декарту субъект-объектный дуализм, Дильтей усматривает исток этого  дуализма в искусственном расщеплении  данности мира на «внутреннее» и «внешнее». Между тем такое расщепление  не существует изначально, а является результатом интеллектуального  конструирования. Если картезианская  модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Дильтей делает своей отправной точкой «переживание». Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически  препарированная реальность. Конкретизируя  это положение, Дильтей вводит понятие  «жизнь». Жизнь есть одновременно и  предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к «духовно-исторической»  реальности облегчен в сравнении  с доступом к природному миру. Духовно-историческая реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности – «понимание». Формулируя эту мысль, Дильтей выдвигает  свой знаменитый тезис: «природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем». Заостряя противоположность понимания как  интуитивного постижения реальности объяснению как дискурсивно-логической процедуре, Дильтей дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит основной цели его философии – дать методологическое обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психологическом, основании. Это противоречие Дильтею не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже – на критику Гуссерля), философ вносит коррективы в свою гносеологическую концепцию. Он подчеркивает нетождественность «понимания» и «переживания», говорит о постоянном «взаимодействии живого опыта и понятия» в социально-гуманитарном познании (о роли процедуры анализа и абстрагирования речь шла уже в первом крупном труде Дильтея Введение в науки о духе (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием («во всяком понимании есть нечто иррациональное»). Дильтей постоянно указывает, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективации, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры «жизнеобнаружений» (объективаций жизни), но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Дильтей, как верно указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма – редукции смысловых связей к психическим связям. Однако ряд оставленных Дильтеем набросков, а также отдельные фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выхода из обусловленного психологизмом методологического тупика.

Обращение к феномену понимания  делает философско-методологическую программу  Дильтея программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Дильтей, вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания  письменных документов. Высшим условием выступает для Дильтея гомогенная (однородная) структура «общественно-исторического мира». Понимающий здесь – такая же часть духовно-исторической действительности, как и понимаемое: «Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять». И все же то, что позволяет некоторому произведению или тексту быть понятым – это отнюдь не изначальная изоморфность психологического устройства автора и читателя. Хотя у Дильтея можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтической теории лежит не в субъективно-психологической плоскости, свидетельством тому – сама категория «объективного духа». Именно на эту, говоря современным языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской «понимающей психологии». Но процесс понимания объективации вообще не сводится к простой эмпатии («вчувствованию»), а предполагает сложную историческую реконструкцию, а значит – вторичное конструирование того духовного мира, в котором жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в Возникновении герменевтики (1900). Однако другой аспект герменевтики Дильтея, связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Дильтеем в категории «внутренней целостности», или «внутренней взаимосвязи», выражающей такое объективное содержание, которое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психологическим интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логических значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Дильтей вплотную подошел к феноменологии (не случайно Шелер включает его, наряду с Бергсоном и Ницше, в число родоначальников феноменологического направления в философии). Герменевтическая концепция Дильтея, как показали новейшие исследования (Рикёр, Ф.Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологической и экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 в.

Известным и влиятельным представителем философии жизни в Германии был  Георг Зиммель.

Зиммель, в основном, работал в  социальной философии. Он - и один из наиболее значительных немецких социологов начала XX в. Вместе с тем его перу принадлежат интересные и до сих  пор значимые философские работы - по проблемам истории философии, истории и теории культуры, философии  морали и религии. Главные социологические  работы Зиммеля: "О социальной дифференциации. Социологические и психологические  исследования" (1890); "Философия  денег" (1900); "Социология. Исследования форм социализации" (1908); "Основные вопросы социологии (Индивид и  общество)" (1917). Философские сочинения  Зиммеля: "Введение в науку о  морали. Критика основных этических понятий" (2 тома, 1892- 1893); "Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете" (1904); "Проблемы философии истории" (1-й вариант - 1892, 2-й вариант - 1905); "Кант и Гёте" (1906); "Религия" (1906); "Шопенгауэр и Ницше" (1907); "Главные проблемы философии" (1910); "Философская культура" (1922); "Война и духовные решения" (1917); "Конфликт современной культуры" (1918) и др. После смерти Зиммеля изданы его сочинения по философии искусства, философии истории, религии, по социальной философии⁷.

К представителям философии жизни  Зиммеля причисляют потому, что и  он, подобно Бергсону, ставит в центр  своих философских и социологических  исследований понятие жизни. Но для  него отправной точкой становится не жизнь в природе, а жизнь человека в обществе.

В начале своего творческого пути Зиммель испытал влияние натуралистических, эволюционистских, прагматистских подходов к толкованию духа, мышления, познания, истины. Он полагал, что возможно обосновать проблему истины, опираясь на категорию  полезности. Обращение к философии  Канта позволило Зиммелю преодолеть влияние натурализма и утилитаризма. Однако потом он, вместе с другими представителями философии жизни, критиковал ограниченности учения Канта, которые проявились в исключительно "интеллектуалистской" ориентации кантианства. Канта Зиммель "исправляет" с помощью Гёте, в концепции которого он усматривает то преимущество, что в ней познание объединяется с деятельностью "всех жизненных элементов". Задачу новой философии как философии жизни Зиммель видит как раз в том, чтобы подробнее расшифровать, от каких именно "жизненных элементов" - природных, практических, социальных, религиозных - зависит познание вообще, познание истины в особенности.

Зиммель усиленно занимался философией Бергсона, читал посвященные ей лекции. Некоторые ее идеи, и прежде всего  возврат к понятию жизни, Зиммель  поддержал. Но одновременно он подверг  бергсоновскую философию жизни  критическому переосмыслению. С точки  зрения Зиммеля, понятие "жизнь" остается в ней весьма расплывчатым. Далее, неудовлетворительным признается исключительный акцент философии жизни на становящемся, текучем, непрерывном - с пренебрежением к прерывному, ставшему.

Между тем обе эти стороны - обе  противоположности жизни - должны быть приняты в расчет. Жизнь, которая  как бы "нарушает" и "взрывает" все формы, тем не менее является нам через оформленные, фиксированные  феномены. И наконец, жизнь, по Зиммелю, способна "выходить за пределы самой  себя" (в чем состоит "трансценденция жизни"). Это значит, что она  выходит за границы своих актуально  ограниченных форм, т.е. порождает еще "больше жизни". Она же "трансцендирует", т.е. выходит за свои пределы и в том смысле, что дает начало логическим автономным формообразованиям, которые уже не являются непосредственно "витальными", жизненными. Эти формообразования - "нечто большее, чем жизнь". "Сущность жизни видится в этом выходе за свои пределы.

Трансцендирование - это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной жизни хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прерывалась непрерывным процессом"⁸. В "перешагивании" непосредственных границ жизни, движении к "большему, чем жизнь" Зиммель даже видел отличительную особенность духовного, его своеобразие, ни с чем не сравнимые законосообразность и значение. Зиммель пытался навести мосты между традиционной философией, в значительной степени концентрировавшейся на изучении объективированных, явленных форм духа и сознания, и философией жизни, сосредоточившей своё внимание на "процессуальной" стороне дела.