Философские воззрения Федора Михайловича Достоевского и Льва Николаевича Толстого. Философия Всеединства Владимира Соловьёва

«Челябинская государственная  академия культуры и искусств»

Кафедра философских наук

Контрольная работа по философии

Отечественная философия  XIX-XX вв.

Философские воззрения Ф.М. Достоевского и  Л.Н. Толстого.

Философия Всеединства В. Соловьёва.

Выполнила: Токарева Е.С. гр. 206 МР,

заочное отделение.

Проверил: Исмаилов Анвар  Юрьевич

Челябинск

2012

План контрольной работы.

1. История философии. 2-5 стр.

2. Особенности русской религиозной философии:  6-7 стр.

2.1 Философия Всеединства В.Соловьева. 7-11 стр.

3. Философские воззрения Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. 11- 19 стр.

4. Вывод.  19- 20 стр.

Словарь терминов. 20-27 стр.

Персоналии. 27- 39 стр.

Используемая литература. 41 стр.

1. История философии.

История философии – это дисциплинa, предметoм изучения кoтoрой являeтся прoцесс вoзникнoвения и рaзвития филoсoфскoгo знания. Истoрия филoсoфии представляет сoбoй теoретическую рекoнструкцию, интeрпрeтaцию и критическoе oсмысление этoгo знания, выявление внутренней связи и взаимooбусловленности его сoставляющих, представленных различными филoсoфскими течениями, направлениями и шкoлaми, а тaкже выявляет их сoциокультурную oбусловленнoсть. Являясь спeцифичeским способом филoсoфскoгo исследoвания, взаимoдействующим с прoблемами, кoтoрые не относятся к идеям филoсoфии, как к таковой, история философии и сooтветствующие исследования впервые возникают еще в античности. Исследования представляют сoбoй критический анализ идей предшествующих философов, органически вплетенный в контекст излoжений сoбственных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в истории философии следует считать произведения Аристотеля, давшего в своей первой книге «Метaфизики» своего рода истoрикo-филoсoфский экскурс,  а также остaвившего нaм широкую пaнoрaму взглядов свoих соотечественников. Следующим этапом были интересные попытки осмысления филоoсoфских учений античности. Они представляют собой рaбoты таких мыслителей-скептиков, как Диoген Лaэртский и Сeкст-Эмпирик. Являясь замечатeльными пaмятниками литературы тех лет, эти сочинения не являются хронологически последовательными, и систематизировано выстроeнным излoжением истoрии филосoфии. Нaпример, книга Диoгена Лaэртскoгo «O жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» оказывается загруженной большим количеством биографий, античными анекдотичными историями и уклонениями от главной темы. Oднако, несмoтря на все этo, oна пoгружает читателя в реaлии aнтичной жизни и бытa, знакoмит с яркими и разнooбразными личнoстями, четко передает дух тoгдашнего стиля филoсoфствования и атмoсферу. Эпоха средневекoвья стaнoвятся частью кoмментаторской и интерпретационной рабoты с текстом для исследований в oбласти истoрии филoсoфии, в процессе которой реконструировались основные идеи философов-предшественников, главным образом Отцoв Церкви, а пoзднее - трудoв Аристoтеля, Платoна и др., в спoрах с кoтoрыми выдвигались порой неординарные положения. В строгом смысле слова, собственно, историко-филoсoфские сoчинения пoявляются значительнo пoзже с целью воплoтить потребнoсть в сooтветствующей литературе для учебных курсoв, кoтoрые пoстепеннo начинают читaть в большинстве зaпaдноевропейских университетoв. Однако и они отличались излишней описательностью и не представляли собой, систематически-целостного, концептуального рассмотрения историко-филoсoфского прoцесса. Принятo полагать, что знaчимoй точкoй рoста историкo-философскoгo знания сталo пoявление рабoт Гегеля. Его «Лекции по истории филoсoфии», oзнаменовaли стaнoвление истории филoсoфии, как кoнституирoванной теoретическoй дисциплины. Для пoнимания гегелевской истoрии филосoфии, важнoе значение имелa егo программа построения всей системы философии. Согласно Гегелю, вне такой системы невoзможнo вooбще подлиннoе понимание истoрического движения философии, как к «форме науки», продвижение к той цели, когда онa моглa бы стать не любoвью к знанию, а «действительным знанием». Вне такoгo рoда системы, в кoтoрой истoрии филoсoфии, становится лoгически завершающей ее частью, филoсoфская мысль, пo Гегелю, предстает, как внешняя истoрия мнений и заблуждений. Именнo таким образoм она и пoстигалась дo сих пoр. Гегель считал, чтo история философии - есть делo самoй филoсoфии; только путем изучения ее истории можно «быть введенным в самое эту науку». История филoсoфии - это истoрия о вoсхoждении мысли к самoй себе и тем самым определение самoй себя. Филoсoфия есть движeние духa к самoсoзнанию, егo самoрaзвитиe к абсoлютнoму знaнию, и филoсoфия и истoрия филoсoфии для Гегеля oкaзываются тoждественными. Именнo пoэтoму истoрия филoсoфии и станoвится возмoжной тoлькo, как теoрия, кoтoрая не включает в свoе сoдержание индивидуальные черты личнoсти тoгo или инoгo мыслителя.

К числу oснoвных кoнцепций Гегеля мoжнo отнести следующие: 1) историко-философский процесс,  он рассматривает закономерное развитие, в котором все системы философских воззрений связаны между собой нужным внутренним смыслом, где каждая из них представляет изображение особенной ступени, в процессе развития абсолютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абcолютной истине; 2) Гегель раccматривает кaждую философскую систему, как сaмосознaние исторически конкретной эпохи; где существует непосредственная связь между философией и историческими условиями, государством, искусством, культурой, и т.д. В совокупности эти факты определяют ее основное содержание и смысл.  Но исторические условия меняются – а это значит, что меняется и философия, к которой, следовательно, надо подходить исторически; 3) филoсoфские системы прошлого, не опровергаются и не предаются забвению.  Их принципы, освобождены от свойственной им исторической ограниченности, усвaиваются последующими учениями и сохраняют рациональные моменты предшествующих учений, бoлее глубoкo и oбстоятельнo раскрывaя aбсолютное знание. Рaзвитие, таким обрaзом, осуществляется на основе преемственности. Считая философию постоянно рaзвивaющейся системой, Гегель обрaщает вектoр этого развития исключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную систему взглядов, которую можно рассматривать в качестве заключительного звенa мировой цепи, вобрaвшей в себя все моменты философской истины, ранее выступавшие обособленно и даже находясь в противоречии между собой. Историю философии в собственнoм смысле словa Гегель нaчинает лишь с Запaдa, где, по его словaм, впервые «взошлa свободa сaмoсoзнaния», исключaя, тaким обрaзом, мысль Востокa из этого процессa рaзвития. Но и в сaмой зaпaдной его ветви aкцентируются глaвным обрaзом две ее «эпохи» - греческая и германская. Судьба вслед за гегелевской философией определялaсь по преимуществу тем, что гегельянство¹ постепенно сдавало свои позиции. Идеи Гегеля в области историко-философских исследoваний оказались нaиболее притягaтельными и долговечными. Обoзнaченные Гегелем перспективы по превращению этой науки в единую, цельную и строгую систему знаний, позволили сохранить главное положение его концепции вплоть до нaчaлa XX векa. С середины 19 века и вплоть до нaчaлa последующего столетия гегелевская идея о необходимости и разумности преемственной смены философских систем. А тaкже мысль о прогрессивном развитии философской мысли, постигaющей истину в своей собственной истории, сыграли большую роль в реальном стaновлении истории философии, aктивно способствовали широкому распространению в aкaдемических кругах интересa к философским исследованиям. Труды  ученых Фейербаха, Э. Эрдманa, Э. Целлерa, Фишерa, Ф. Ланге, Виндельбандa и др. являются примером чрезвычaйно интенсивной работы в данной отрасли философского знaния. Многие мыслители того времени были убеждены в том, что исторический интерес должен быть объяснен той ситуацией, которaя сложилaсь в развитии философии последней трети XIX столетия. Так, по словам Виндельбандa, это была безвыходнaя ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Времена господства позитивизма, психологизма, вульгарного материализма, и т.п. ослабили авторитет философии в ее попытках обоснования научного знания и поиска общезначимой истины, выдвинув на первый план лишь «историческое изучение человеческого духа».

 К последней трети  XIX века история философии постепенно превращается в самостоятельный раздел философии, который претендует на роль особого теоретического введения в разработку философских проблем. Это требовало критического переосмысления новых исторических фактов и факторов, которые оказывали влияние на формирование философских учений. Требовало отказа от исключительно спекулятивного конструирования истории философии; произвольного истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности умозрительной концепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских принципов, его ученики - Эрдман, Целлер и Фишер - концентрируют свои усилия на освоении новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении расположить этот богатый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути добились Целлер и Фишер, выпустившие фундаментальные труды по истории как древней, так и новой философии, на которых были воспитаны несколько поколений европейских философов. В конце XIX - начале XX вв. выходит в свет ряд фундаментальных работ Виндельбанда, «История философии» в двух томах, она то и явилась оригинальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта до Гербарта. Виндельбанд в своей работе уделил наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху Нового времени, и тем самым показал глубокую связь этого процесса с духовно-культурным развитием общества. Виндельбанд выявил взаимоотношения и взаимовлияния между самыми различными областями человеческой культуры. Исходя из этого, философия перестала казаться умозрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, наоборот она демонстрировала свою тесную связь с искусством и наукой, религией и политикой и другими сферами общественной жизни. Помимо «Истории древней философии» им был подготовлен еще и общий курс истории философии, охватывающий все её эпохи и периоды, озаглавленный  «Учебник истории философии» 1912 года. В этой работе он резко изменил свой обычный метод исторического изложения философского процесса. Отказался от преимущественно хронологического описания и использования обилия биографических данных и сделал акцент на культурологическом подходе к рассмотрению истории философии. Здесь история философии предстала в качестве единого, целостного процесса, обусловленного сверхэмпирическими², общезначащими ценностями; процесса, в ходе которого европейское человечество запечатлело в научных понятиях «свое миросозерцание и миропонимание». Будучи глубоко концептуальным изложением историко-философского процесса, представленного главным, образом с точки зрения его основных проблем и понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически укладывающихся в общую канву философского развития. Традиции рационалистических идеалистических концепций истории философии в 1-ой трети XX века были продолжены Н. Гартманом, который пытался спасти целостное видение философии, путем устранения наиболее одиозных «приемов панлогизирования, приводящих к мистификации реальных процессов». Он осуществил своеобразный синтез гегельянства с кантианством³ и неокантианством⁴ в русле идей разработанной им «критической онтологии», представив историю философии, как прогрессирующий ряд человеческих решений системы вечных философских проблем. Единство же историко-философского процесса виделось ему в общности проблем для философии как таковой. Наряду с образцами академического историко-философского анализа в философии XX столетия можно встретить и варианты весьма нетрадиционных истолкований мысли прошлого, отличающихся к тому же достаточно радикальными обобщениями. Речь идет об отказе от простого выявления интенций того или иного мыслителя и подчинении историко-философской работы проблемной интерпретации. В западной же истории философии принципиально новый поворот исследованиям был задан в конце XIX - начале XXвв. Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в конце XIX века Дильтей, утверждавший, что историю философии следует понимать, как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно индивидуальное мироощущение, воспроизводящее неизбежное для любой исторической эпохи чувство жизни - импульсивное, иррациональное глубоко субъективное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в неокантианстве, в феноменологии Гуссерля⁵ и др. возникает историко-философский анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми «новейшей» философской мыслью. В этом же направлении формируется и модель истории философии Хайдеггера, призывающего «продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности». Исследования по истории философии Хайдеггера оказываются органически подчинены его главной философской задаче - прояснению вопроса о Бытии, которое, как он считал, было предано забвению всей предшествующей метафизической традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план, поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию того, что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодолеть сложившийся веками в Западной Европе метафизический способ мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Таким образом, вся его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии соотнесения ее с общими целями и задачами его философствования. Вслед за Хайдеггером новейшая западная философия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом. Показывает стремление дистанцироваться в своем интеллектуальном развитии от самих основ классического философствования. Единственное, что связывает новейших философов с традицией - это то, что мыслители прошлого становятся темой их собственных интеллектуальных изысков (Делез , Деррида и др., например, создают ряд вымышленных имен,с целью показать отсутствие в истории философии вечных или «сквозных» тем и мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея, согласно которой все философские учения являются исключительно оригинальными системами, неподвластными какому бы то ни было историческому развитию. Представляя, собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда аутентичное содержание каждого учения, которое являет собой неповторимую творческую индивидуальность его автора и способ его самоутверждения. Тем самым обосновывается плюрализм в интерпретации историко-философского процесса и устраняется то возможное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыслителей.  Здесь ставится под сомнение как наличие «вечных» вопросов в истории философии, так и сама возможность осмысленного диалога между философами.⁶

2. Особенности русской религиозной философии.

Кризис конца XIX - начало XX века, охвативший всю европейскую культуру, явился следствием разочарования в прежних идеалах и ощущением приближения гибели существующего общественно-политического строя. Но этот же кризис породил великую эпоху – это была эпоха русского культурного ренессанса начала века - одна «из самых утонченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Души людей раскрывались для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны всякого рода прельщения и смешания. Вместе с тем русскими душами овладели предчувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только грядущие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир. Религиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России. Культурный ренессанс произошел в предреволюционную эпоху, в атмосфере надвигающейся огромной войны и огромной революции. Ничего устойчивого более не было. Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние. В эти годы России было послано много даров. В России это была эпоха пробуждения самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Были открыты новые источники творческой жизни, появились новые души, видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни»⁷

Наряду с течениями в литературе возникли новые течения в философии. Духовным источником религиозной философии явилось православие как специфический духовный и жизненный уклад. Тема Бога и человека, взаимоотношения между ними, находились в центре её внимания, взаимоотношения между ними. Она носит всеохватный характер. В ней с религиозных позиций были осмыслены такие проблемы, как:

-природа человека, его свобода,  смерть и бессмертие;

-гуманизм и его кризис;

-смысл человеческой истории; 

-ряд важных социальных вопросов.

Центральной фигурой во всей русской  религиозной философии является В.С. Соловьев. Соловьев во главу угла своей философской концепции ставил религию и стремился подчинить ей философию, науку, этику, будущее государственное устройство. Он резко критиковал материализм ⁸и атеизм⁹, представляя их как учения безнравственные, опустошающие природу человека и ведущие людей в тупик. Вопрос о взаимоотношении материального и духовного Соловьев решал с позиции объективного идеализма. Начало всего сущего - абсолютное, т.е. бог. Бог воспринимает не разумом, а только через веру. Бог содержит в себе вечные идеи, т.е. идеальный мир. Этот идеальный мир порождает мир физический. Этот физический мир связан с богом через человека, который обладает и материальной и идеальной субстанциями. Возможность познания человеком окружающего мира Соловьев связывал с верой в бога - познание через веру. В. Соловьев являлся автором теории вселенской теократии, он считал, что в отношениях между собой, люди должны забыть все распри и руководствоваться христианским учением о любви к ближнему. Этот же принцип должен был положен в основу между отдельными государствами. Легче всего его может осуществлять христианская религия. Чтобы претворить в жизнь христианский принцип «любви к ближнему» и окончательно исключить из общества классовые и национальные противоречия. Православной, католической и протестантской церкви необходимо слиться воедино под эгидой Римского папы и русского самодержавия, образовав вселенскую теократию. Последней работой В. Соловьева стали «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», посвященные развернутой критике религиозно - философского учения Л. Толстого. Его обращение к проблеме мирового зла предстает, как закономерное, ибо её всестороннего исследования оправдание добра оказывается неполным. Исследуя мировое зло В. Соловьев последовательно опровергает тезис о непротивлении силой и показывает необходимость войны в обреченном на совершенство мире. И только по мере совершенствования мира война исчезнет из мира людей. ¹⁰

2.1. Философия «всеединства» B.C. Соловьева

В одной из своих первых публичных  лекций « Исторические дела философии» В.С.Соловьев назвал первоначальной философской интуицией провозглашение «нового, неслыханного слова: все есть одно». Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явленностей этого мира социальности есть проявление единой сущности. «Все есть одно — это было первым словом философии.  Этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение». Идея всеединства всю жизнь сопровождала В.Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Основы учения о всеединстве как начале и цели мирового процесса, концепции истории и человека изложены В.Соловьевым в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880), в работах: «Духовные основы жизни» (1884); «История и будущность теократии» (1886); «Россия и вселенская церковь» (1889); «Красота в природе»(1889); «Смысл любви»(1892—1894); «Теоретическая философия» (1897—1899); «Определение добра» (1897—1899); «Три разговора» (1900).

Соловьеву были чужды и славянофильство, и западничество. Широкие перспективы  всеединства, в которых ставились  вопросы совершенствования мира, преодоления индивидуализма, осуществления христианских идеалов любви, достижения абсолютных ценностей определяли его всемирно-историческую точку зрения. Из идеи всеединства свформировалсяи принцип свободы. По Соловьеву, всеединство, есть идеальный строй мира, предполагающий воссоединенность, примиренность и гармонизированность всех эмпирических несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. «Я называю истинным или положительным всеединство такое, — писал Соловьев, — в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». Если «положительное всеединство» потенциально объемлет собой и человека, указывая ему цель и смысл жизни, следовательно, сущность человека не может быть редуцирована, сведена к каким-либо частным его определениям и т.п. Отсюда истинная суть человека есть живое осуществление такого всеединства, которое не только созерцает умом, но само действует в мире как вполне конкретный, но «новый духовный человек». Осуществление «живого всеединства», по Соловьеву, свершилось в лице Христа. Оно явилось для людей «как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели». Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир далекого прошлого, истиной Христа овладели «немногие» человеческие души («избранные», по Достоевскому).

 Христианская идея свободного человеческого единения, всемирного братства снизилась до «христианства домашнего», лишь до индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального стал далеким и непостижимым фактом. Так христианская идея стала формализмом церковной организации, которая безуспешно пыталась одухотворить общество, социальные отношения, самого человека верой в «чудо, тайну, авторитет», повторяя Достоевского, писал Соловьев. В таком «храмовом, неистинном христианстве» человек, по мысли философа, находится в еще большем духовном рабстве, нежели язычник перед силами природы. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против лжехристианства¹¹, освобождает, по Соловьеву, разум от химер и тем самым открывает путь христианской истине. Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в окружающем мире, но в самом человеке, в его «свободно-разумной личности». Благодаря «рациональной философии» к этой идее человек должен прийти «от себя, сознательно, свободно». Французский материализм восстановил материю и развил значение материального начала в мире и человеке. С точки зрения Соловьева, тем самым материализм также послужил христианской истине о воскресении и вечной жизни тел.

Разнонаправленными путями философия идеализма¹² и материализма, «делая человека вполне человеком», восстановила его полноту божественного всеединства. Теперь, по Соловьеву, остаются задачи практического осуществления всеединства для человечества в целом, чтобы христианство стало «всечеловеческим миром», где исчезнут национальный эгоизм, вражда, разделение человечества на соперничающие народы.

Об «истинности» христианства как осуществлении «всечеловечества», объединяющем народы не только верой, но и «всемирным общим делом», Соловьев, в частности, говорит во второй речи памяти Достоевского (1882). Главным окончательным условием такой Бесчеловечности является свобода, гарантом которой является Бог, совершенный человек Христос и «бесконечность души человеческой». Мысль Соловьева об изначальной свободе воли, данной человеку, различные аспекты замысла философа о воссоединении бытия со всей очевидностью являются производными библейской мифологемы¹³ сотворения человека, Эдема. Всеединство как принцип бытийного устроения, строящегося из многоразличных элементов, связанных и сообразных так, что часть тождественна целому, по преимуществу является философской экзегетикой, рационализированным толкованием новозаветной символической характеристики цельного и совершенного устроения («да будет Бог во всем»). Так философия всеединства, предполагающая укорененность здешнего бытия в божественном, включается в русло религиозной философии как «светского богословия».

Поскольку всеединство является центральным  онтологическим принципом, постольку  смысл сущего и должного рассматривается  Соловьевым только в тех измерениях, которые раскрывают их причастность, внутреннюю соотнесенность с божественным. Соловьев в своей онтологии ¹⁴идет за Иоанном Дамаскином, за православием и Платоном. Философ увлекался Кантом и проштудировал все аргументы последнего против эмпиризма¹⁵, рационализма и мистики. Однако кантовский критицизм, направленный на гносеологическое исследование границ и содержания познания, Соловьев отвергает как субъективизм. Эта установка определяет у него зависимость процесса познания от предпосылок структуры бытия, зависимость гносеологии¹⁶ от онтологии¹⁷. Поэтому концепция Соловьева (и аналогичные теории) получили название «онтологической гносеологии». То есть акт познания является развертыванием идеи воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.

Но если Истина бытия задана, то все остальное при «истинном», нормальном ходе истории может только свидетельствовать о ней. Отсюда появляется понятие смысла. «Под смыслом какого-нибудь предмета, — писал Соловьев, — разумеется его внутренняя связь со всеобщей истиной». Смещение внимания философа с проблем анализа бытия на смысл сущего, причастного к Абсолютному, соотнесенного с Ним.  Кроме религиозных оснований обусловлено реакцией Соловьева против отвлеченного, исключительно теоретического знания современной ему европейской философии. Им руководило стремление укрепить личностное начало в мире, обосновать приоритет субъекта сущего. Ибо только человек, как единственное сущее в этом мире может любовно содействовать раскрытию, высвобождению божественных потенций мира и тем самым — утверждать в настоящем идеал будущего. Поэтому в целом теорию Соловьева можно назвать экзистенциологией¹⁸, учением о сущем. Для самого мыслителя последовательное осуществление и проведение на практике обеих вер — веры в Бога и веры в человека — сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества.

Философской архитектоникой идей Богочеловечества и Всеединства в концепции  Соловьева является теургия — мистическое восхождение к Первоединому, Богу. Стремясь к универсальному синтезу философии,  науки, религии, Соловьев создает возможность «цельного знания». Знание, которое вместе с «цельным творчеством» образует «цельную жизнь». Магия любви является одним из средств к достижению этого.  Эстетическое творчество, как «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности».

Сам акт творения, преображающий  хаос, разрозненный мир в космос, есть длительный процесс мистического соединения «лучезарного небесного существа Софии» с реальной стороной, материей мира. Человек, как интенция всеединой сущности в этом процессе. Является посредником, связующим звеном. Импульсом и реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир, является искусство, красота его демиургична¹⁹, по отношению к природе и теургична²⁰ , с точки зрения окончательного состояния будущего мира. Элементы эстетической теургии в учении « Становящегося Абсолютного», т.е. Богочеловечества, проявляются в своеобразной эротической утопии Соловьева, в его магической концепции любви и творчества. Задача эротической магии Соловьева — преодоление в единичной человеческой телесности односторонностей мужчины и женщины, что, с его точки зрения, должно способствовать «воскрешению природы для вечной жизни» и восстановлению истинного «цельного» человека. Таким образом, магия любви и эстетического откровения у Соловьева являлась теургическим механизмом, приводящим весь мир к Всеединству и Богочеловечеству, являющемуся центральной категорией историософии²¹ мыслителя.

Воплощение для философа есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса. Это постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с тем одухотворения мира. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духом. Но процесс этот длителен. Очищение и возрождение мира должно быть только проявлением свободы воли Запада и Востока. В 3-й речи о Достоевском (1885) Соловьев, отклоняясь от идей писателя, развивает и утверждает свои мысли. Он видит задачу христианства в примирении Запада и Востока. Симптомом «упразднения... многовекового раздора между Западом и Востоком», он считает «упразднение спора между славянофилами и западниками» в русской мысли. «Россия достаточно показала Востоку (нехристианскому — авт.) и Западу свои силы в борьбе с ними, — теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении».

Идея «взаимной необходимости» христианского Востока и Запада является развитием «христианской политики» Соловьева, в свете очерченной им же всемирно-исторической перспективы человечества, завершающего себя в Богочеловечестве. Идея «вселенской культуры», культуры богочеловеческой, у мыслителя приобретает теократические черты. Характеристики «нового средневековья», о необходимости наступления которого уже прямо будет писать его почитатель и продолжатель идей Н.Бердяев.

Идея «собирания» христианского общества в живое «всечеловеческое» единство, как «внутренняя русская задача», идея России, «снимающей» все противоречия между Западом и Востоком.  Сознание неразрывности, единства исторического процесса сохранялись и проповедовались Соловьевым до конца его дней. «Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с земным шаром», — писал он незадолго до своей смерти.²²

3. Филосософские воззрения Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого

Глубокий философский смысл  имеет творчество Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого – двух великих  писателей, принадлежащих столько  же литературе, сколько и философии. Их творчество имело огромное, поистине всероссийское влияние, превосходившее по своему масштабу влияние философов-профессионалов из университетов и духовных академий. Философы-теоретики, в свою очередь, использовали и используют художественно-философские  открытия этих великих писателей. Можно  сказать, что русская философия XX в. в познании духовного мира человека во многом обязана влиянию идей Достоевского и Толстого. Это не означает, что  философия Достоевского и Толстого стала в России своего рода заменой  собственно философского знания.

Западные исследователи, справедливо  рассматривающие произведения Достоевского и Толстого в качестве источников для познания России и русской  души, часто не подозревают, что в  них содержится квинтэссенция²³ философских исканий в России XIX – начала XX в. и что философские идеи великих писателей были своего рода продолжением и развитием этих исканий.

Федор Михайлович Достоевский (1821—1881) — писатель, публицист, мыслитель. Полностью посвятил себя литературному творчеству. Уже в первом романе «Бедные люди» Достоевский выступил как гуманист. Основная черта воззрений Достоевского — боль о человеке. Находясь в Сибири, на каторге он пришел к выводу о бессмысленности революционных акций, как средства улучшения общества. Он  полагал, что на пути социальных преобразований нельзя искоренить зло, заложенное в человеческой природе, — ибо никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человечество от ненормальности, а следовательно, и от активности и преступности. Достоевский также считал, что у запада и России разные судьбы. Оставаясь верным своим гуманистическим идеалам, Достоевский отвергал буржуазный строй, как общество безнравственное, подменившее свободу «миллионом». Он считает, что европейский запад исчерпал свое положительное влияние на русского человека. Главными пороками современной ему западной культуры Достоевский считал эгоизм, индивидуализм, утилитаризм²⁴, отсутствие «братского» начала. Встав на позиции почвенничества, Достоевский проповедовал мирное объединение высших слоев общества с «почвой» — русским народом, который «живет идеей православия», сохраняя подлинные христианские идеалы «всебратского единения» в любви. Таким он считал русский социализм. Социализм же материалистического и атеистического типа является, согласно Достоевскому, наследием католицизма, предавшего Христа, и принципиально не отличается от буржуазности, а поэтому не может ее заменить. Имманентной²⁵ чертой психологии Достоевского была «жажда верить». Вопрос «существует ли Бог» ? мучил его всю жизнь. Все творчество мыслителя пронизано религиозно — философскими исканиями и переживаниями. Ему свойственно глубокое проникновение в то, что было названо писателем «тайной человека», которую надо разгадать. Проблемы смысла жизни, свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, рассудка и морали поставлены в «Преступлении и наказании», «Идиоте», и в «Записках из подполья». В центре повести «Записки из подполья» образ своеобразного «идеолога», носителя парадоксальной, но теоретически строгой системы взглядов. «Антигерой» Достоевского в отличие от тургеневских лишних людей — не дворянин, представитель «меньшинства», а «маленький человек», чиновник, страдающий от своей социальной приниженности и всеми силами восстающий против враждебных, обезличивающих его условий общественной жизни. Достоевский писал: « Я горжусь, что впервые вывел настоящего человека русского большинства и впервые разоблачил его уродливую и трагическую сторону. Трагизм состоит в сознание уродливости. Только я один вывел трагизм подполья, состоящий в страдании, в самоказни, в сознание лучшего и в невозможности достичь его а, главное, в ярком убеждении этих несчастных, что все таковы, а стало быть, не стоит исправляться». Причина «подполья» кроется в уничтожении веры в общие правила «Нет ничего святого».

Писатель создал трагический тип  человека с разорванным сознанием.  Натура, которая отвергает доводы разума. «Свое собственное вольное и свободное хотение» герой Достоевского ставит превыше всего, считая его «самой выгодной выгодой». Эта парадоксальная диалектика «Подпольного человека» имеет свое рациональное начало. Индивидуалистическое свободное хотение Достоевский противопоставляет «хрустальному дворцу» Чернышевского — утопическому социализму, идеальному обществу. Человек любит не только «созидать и дороги прокладывать», но «до страсти любит разрушение и хаос». Критика утопизма и рационалистической этики приобретает в устах «антигероя» всеотрицающий характер, выливается в проповедь безграничного индивидуализма и скептицизма, отрицающих саму идею активного, творческого преображения человеком своей жизни. Достоевский наметил и выход из состояния крайнего индивидуализма. Воображаемый оппонент Подпольного человека говорит: «Вы хвалитесь сознанием, но вы только колеблетесь, потому что хоть ум у вас и работает, но сердце ваше развратом помрачено. Без чистого сердца — полного, правильного сознания не будет» Мироощущение Подпольного человека, генетически связанного с «лишними людьми», заключало в себе зачатки индивидуализма и эгоцентризма. Художественное открытие Достоевского указало на социальную опасность превращения «свободного хотения» в сознательно избираемый принцип поведения.

Вершина философского творчества Достоевского — роман «Братья Карамазовы», в который включена легенда о Великом инквизиторе. Эту легенду можно рассматривать как самостоятельное философское сочинение, посвященное личности Богочеловека — Христа. Трудная тема, совмещения свободы и материального благополучия, гармонизации духовного и социального, ответственности человека. Многоплановое концептуально-символическое содержание легенды позволяет одним видеть в ней теодицею²⁶ (оправдание Бога), другим говорить о ее антихристианской направленности. Достоевский также призывал покончить старый спор между славянофилами и западниками. Объединить усилия во имя всечеловеческого братства людей и земного рая, в установлении которого он видел предназначение русского народа. Настаивая на «всечеловечности» русского национального идеала, Достоевский указывает, что в нем не заключено никакой враждебности к Западу.

Достоевский оказал значительное влияние  на русскую мысль, на культуру конца  XIX-XXвв.. Он расширил границы современного ему реализма, открыв для него новые, глубинные области психологии личности, ее духовных исканий. При всей сложности и противоречивости идей Достоевского, они высказаны «во имя человечества и из любви к нему: во имя нового гуманизма, углубленного и лишенного риторики, прошедшего через все адские бездны мук и познания».

Достоевский большое внимание уделял проблеме бога и человека, Бога и мира. Без идеи бога как высшего начала все нравственные основания в человеке условны. Только религия может дать абсолютное обоснование нравственности. Нет ничего значительнее и дороже человека, но нет и ничего страшнее. Человек-существо иррациональное, поэтому рассудочным путем понять его природу нельзя. Подлинная сущность человека заключается в стремлении к самоутверждению, то есть свободе. Бытие человека определяется жаждой свободы. Свобода человека — свобода выбора между добром и злом. Основ проблема в том, что сможет ли человек сам определить, что есть добро, а что — зло. Человеку, как нравственному существу нельзя прожить без Бога.  Ибо совесть без Бога — ужас, совесть может заблудиться до самого безнравственного. Потеря веры в Бога —саморазрушение личности. Как западник он положительно оценивал реформы Петра I, но отрицательными методы их проведения. Не признавал их мнение об отсталости России. Считал, что, кроме экономического богатства важна  и сила духа. У России есть свой собственный исторический путь, диктуемый своеобразием русского народа. Славянофилы и западники по его мнению односторонни! Спасение мира придет их возрожденной России, так как в мире нет другого народа, который смог бы стать духовной основой для всех людей. Стать настоящим русским — стать братом для всех людей.

Самобытным русским мыслителем был Лев Толстой (1828—1910). Подвергая критике общественно-политическое устройство Росcии. Толстой уповал на нравственно-религиозный прогресс в сознании человека. Идею исторического прогресса он связывал с решением вопросов о назначении человека и смысле жизни. Ответ на который должна дать созданная им истинная религия. В ней он признавал лишь этическую сторону, отрицая богословские аспекты. Отказ от любой борьбы, непротивление злу, проповедь всеобщей любви. «Царство божие внутри нас» — он не принимал обычное религиозное понимание бога. Всякая власть — насилие — отрицание государства. Так как он отвергал борьбу то упразднение государства должно произойти путем отказа каждого от выполнения общественных и государственных обязанностей.

Толстой считал, что его  философское творчество не менее  значимо, чем художественное. 
За свои пристрастия размышлять над отвлеченными вопросами Толстой в те годы, о которых он рассказывает, в кругу своих близких и знакомых получил прозвище  «философ». 
Во время учебы в Казанском университете он занимается философией уже профессионально. Толстой изучает здесь философию права, берет для разработки тему — сопоставление «Духа законов» Ш.Л.Монтескье и «Наказа» Екатерины II. Философского же творчества он никогда не оставлял. В 1861 г., когда его литературная деятельность шла к своему зениту, он так характеризует свой режим: «Каждое утро философское, вечер — художественное»  
В 1863—1869 гг. Толстой создает свое величайшее произведение, публиковавшееся сначала частями, а затем полностью, роман «Войну и мир». Это работа не только художника, но и, философа, мыслителя. По структуре своей произведение это — единственное в своем роде. Тексты, созданные беллетристом и философом, чередуются между собой, образуют чересполосицу. Автор время от времени прерывает свой рассказ, чтобы рассуждать о причинах исторических событий, роли в них государственных деятелей и народных масс, о значении власти, высказать свое мнение о различных философско-исторических концепциях, созданных на сей счет, поднять вопрос о свободе и необходимости. 
С конца 70-х — начала 80-х гг. философия становится для Толстого уже главным делом, хотя он, естественно, не оставляет и литературы. Его теперь, как об этом свидетельствует он сам, «больше всего занимает философия». 
Таким образом, один из наиболее сильных умов человечества трудился в философской сфере более 60-ти лет. 
Толстым написана целая серия философских монографий. Они фундаментальны и по содержанию, и по объему. От книги к книге он логически разрабатывает систему своих воззрений. Вовлекает в область рассмотрения новые пласты социальной действительности и общественного сознания, проверяет прежде высказанные соображения на материале, который осваивается вновь. 
Толстой написал множество статей на философские темы, в которых или предварял монографическое освещение проблемы, или разъяснял и комментировал положения, высказанные ранее. Большое значение он придавал также дневнику, записным книжкам. Они предназначены не только для личного пользования. Многие тексты, в том числе философского характера, создавались для их последующей публикации. Еще при жизни Толстого из его дневников делались выписки, которыми пользовались лица, занимавшиеся распространением его воззрений. Интерес представляют и письма Толстого, содержащие его философские мнения или прямо адресованные философам.