Фома Аквинский и современный неотомизм

Фома Аквинский самый  видный и влиятельный философ-схоластик  западноевропейского средневековья.

       Родиной  Фомы была Италия. Родился в  конце 1225г. или начале 1226 г.  в замке Роколлека, близ Аквино, в королевстве Неаполитанском. Отец  Фомы, граф Ландольф, был видным  итальянским феодалом в Аквино. Мать, Теодора происходила из  богатого неаполитанского рода.

      На 5-ом  году жизни Фому определяют  учиться в монастырь бенедиктинцев  в Монте Кассино, где он проводит  около 9-ти лет, проходя классическую  школу, из которой выносит прекрасное  знание латинского языка. В  1239 году возвращается в родной  дом, сняв монашескую рясу. Осенью  того же года он отправляется  в Неаполь, где обучается   в университете под руководством  наставников Мартина и Петра  Ирландского.

     В 1244 г.  Фома принимает решение вступить  в орден доминиканцев, отказавшись  от должности аббата Монте  Кассино, что вызвало решительный  протест семьи. Совершив пострижение  в монахи он несколько месяцев  пребывает в монастыре в Неаполе.  Здесь было решено послать  его в Парижский университет,  являвшийся в то время центром  католической мысли. На пути  к Парижу он был схвачен  группой всадников - его братьями  и был возвращен в отцовский  замок и здесь в профилактических  целях был заключен в башню.  в которой находился свыше  года. В дальнейшем семья, не  пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться  от принятого решения. Но видя, что он не приклонен, смирилась  и 1245 г. он отправился в Париж.

     Во время  пребывания в Парижском университете (1245-1248 г.г.) он слушал лекции своего  учителя Альберта Больштедта, позже  прозванного Альбертом Великим,  который оказал на него огромное  влияние. Вместе с Альбертом  Фома 4-е года провел так же  в Кельмском университете, во  время занятий Фома не проявлял  особой активности, редко принимал  участие в диспутах, за что  коллеги его прозвали Немым  Быком. В 1252г. он возвращается  в Парижский университет, где  последовательно проходит все  ступени, необходимые для получения  степени магистра теологии и  лиценциата, после чего преподает  в Париже теологию до 1259г. Здесь  же выходит ряд его теологических  трудов, комментариев к Священному  писанию, он начинает работу  над "Философской суммой".

     В 1259г.  папа Урбан IV вызвал его в Рим, пребывание в котором длилось до 1268г. Появление Фомы при папском дворе не было случайным. Римская курия усмотрела в нем человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Здесь Фома завершает начатую еще в Париже "Философскую сумму" (1259-1269 г.г.), пишет труды, так же приступает к работе над главным трудом своей жизни - "Теологическая сумма".

     Осенью 1269г.  по указанию римской курии  Фома отправляется в Париж,  ведет ожесточенную борьбу против  латинских аверроистов и их  главы Сигера Брабантского, а также полемику против консервативных католических теологов, желавших по-прежнему придерживаться только принципов августинизма. В этом споре он занял собственную позицию, выступив как против тех, так и других Августианцев он упрекал за консерватизм и неприятие новых идей. Философские взгляды аверроистов подрывали основы христианско-католической веры, защита которой стала главным смыслом всей жизни Аквинского.

     В 1272 г.  Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе,  где продолжает работу над  "Теологической суммой", которую  заканчивает в 1273г. Фома - автор  и ряда других произведений, а  также комментариев к сочинениям  Аристотеля и других философов.

    Спустя 2-а года  Аквинский покидает Неаполь, чтобы  принять участие в созванном  папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

    После смерти  ему был присвоен титул "ангельский  доктор". В 1323г., во время понтификата  папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых, а в 1567г. признан пятым "учителем церкви".

Неотомизм - философское учение Фомы Аквинского было канонизировано Ватиканом  в качестве единственно истинной философии католицизма, возникли условия для формирования обновленной доктрины католической церкви — неотомизма. Одним из его международных центров стал созданный в 1889 г. в г.  Лувен (Бельгия) Высший институт философии. Основа неотомизма — религиозные идеи Фомы, адаптированные к современным условиям.

Философские проблемы католической церкви активно  разрабатываются папским двором — Ватиканом. В 60-80-е гг. появились  и стали теоретической основой  современного томизма важные документы, которые на десятилетия вперед определили стратегию и тактику деятельности католической конфессии (лат. соnfessionalis — вероисповедный, церковный). Среди них итоговые документы Вселенского собора (1962— 1965) и ряд энциклик (лат. encycliса — общий, для всех) — посланий Римского папы ко всем католикам. Выделяются энциклики «Пацем ин террис» (196З) «Популорум прогрессио» (1967), «Редемптор хоминис» (1979), Лаборем экзерценс» (1981), «Соллицитудо реи социали» (1988) и др. Все энциклики пишутся на латинском языке.

Неотомизм развивается  также другими религиозными центрами и их представителями, светскими  учеными и специалистами. Известны своими работами в данной области  во Франции Ж. Маритен и Э. Жильсон, в Швейцарии — Ю. Бохеньский, в Бельгии — К. Ранер, в Австрии — Г Веттер и др.

Современные интерпретации средневековой томистской философии обусловлены многими  обстоятельствами. Они коренятся  в громадных изменениях, которые  претерпела цивилизация к концу  ХX в. Более конкретно эти обстоятельства выводят неотомистику на современный уровень развития философской теории и методологии науки. Сказываются также последствия раскола христианства и на католицизм, православие и протестантизм и их в значительной степени автономное развитие со своими иерархическими религиозными центрами, культовыми особенностями, характером социально-этнического состава верующих и т.д.

Хотя схоластическая система религиозно-философских  взглядов Фомы Аквинского Ватиканом  официально признана и постулирована, нынешние доминанты воззрений идеологов  католицизма не могут не претерпеть изменений по сравнению тем, что  было более 700 лет назад и значительно  позже, во времена «святой инквизиции», вплоть до ХVII1в¹.

В философском  плане на томизм существенное влияние  оказали гуманистические идеи эпохи  Возрождения, Просвещения, Нового и  Новейшего времени, благодаря чему в ХХ в. развивались концепции  теократического гуманизма. Современный  томизм вобрал в себя также мировоззренческую  проблематику экзистенциализма и персонализма, вследствие чего возникла неотомистская  разновидность данных философских  течений. Отмеченные особенности современной  философии католицизма присущи  и Маритену — главному теоретику  неотомизма, в частности, одной из последних его работ «Краткий очерк о существовании и существующем».

В ней подчеркивалось, что в целостном видении философии  томизма экзистенциальное и персоналистское  толкования понятия «субъект» играют важнейшую роль. Более того, «субъекты  занимают все пространство томистского  универсума, в том смысле, что  для томизма существуют только субъекты с присущими им чертами, только индивидуальные субъекты осуществляют акт «существования» Подлинное основание метафизики Фомы Аквинского — понятие бытийствования, или конкретного единства сущности и существования. В языке нет ничего более привычного, чем слово «бытие», но оно составляет величайшую тайну философии. Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе. В движении по лестнице бытия к более высоким его ступеням мы имеем дело с субъектами существования, с основаниями, все более и более богатыми в своей внутренней сложности. «Мы познаем субъекты, и мы никогда до конца их не познаем»

По Маритену религия по существу является тем, чем  ни какая философия быть не может. Объяснял он это способностью религии  учитывать человеческие аффекты  во всей их сложности: отношение личности к личности с заключенным в  нем риском, тайной, страхом, доверием, восхищением и томлением. Только личность свободна, только у нее  одной есть в полном смысле слова  внутренний мир и субъективность, поскольку она движется и развивается  в себе.

Разрабатывая  далее в персоналистском плане  неотомистскую теорию личности, французский  религиозный философ устанавливает  ее отношения с богом и другими  личностями. Не Я, а Бог является центром всего. Любя божественный Субъект  больше, чем себя, я люблю себя для него; не имея значимости в мире, я являю ему значимость. Что  касается взаимоотношений с другими  людьми, то они знают меня в качестве объекта, а не субъекта.² Они игнорируют мою субъективность как таковую, им неведомы ее неисчерпаемая глубина и целостность, ее экзистенциальная комплексность.

Это означает, что мне не воздастся должное; мое существование будет погружено  в «несправедливое знание обо  мне всех других и мира, а также  и мое «самонепонимание» Я  не открыт самому себе. Чем более  я познаю мою субъективность, тем  более она остается скрытой для  меня. Я ведом богу, он все знает  обо мне как о субъекте. Ему  нет нужды объективировать меня с целью познания. Если бы меня бог  не знал, то я был бы никому неведом, никто бы не знал меня в моей истине.

Познать другого  при помощи разума невозможно. Эта  не возможность «взламывается» через  любовь. Она — непреходящее удовольствие, или более или менее интенсивная эмоция, любовь представляет собой радикальную тенденцию и врожденное основание, заключенное в самом бытии.

Маритен сопоставлял  позиции и возможности атеистического философского экзистенциализма и христианской его разновидности. Он не верил, что  в процессе эволюции философской  мысли христианский экзистенциализм  сможет подняться выше второстепенного  места и сокрушить исторический порыв, который дает сегодня атеистическому экзистенциализму широкую власть над  умами. Это многолетняя традиция, уходящая корнями в наследие Декарта. Однако эта власть эфемерна. Атеистическая  трактовка существования, оторванного  от бога, абсурдна, хотя такого рода экзистенциализм  занимает свое место в универсуме духа и обладает разработанной метафизикой  условий существования человека.

Философия приняла  на себя роль уникального высшего  знания, заменяющего теологию. При  этом философия в течение трех столетий освоила наследие и бремя  богословия, и ее великие современные  системы лишь внешне свободны от теологии, что столь очевидно проявилось в  философии Гегеля. Две противоположные  философии: рационализм и иррационализм  «развиваются в свете отрицания  теологии, по отношению к которой  они остаются ancillae (зависимыми)»³.

В неотомизме проблема соотношения содержания, функций  философии и религии - одна из центральных. Маритен считал, что автономия философии была установлена Фомой Аквинским в принципе. После него обстановка изменилась. Философский империализм великих мыслителей, которые пришли после Декарта, скомпрометировали философию, лишили ее автономности. Так, учение Лейбница о монадах есть не что иное, как метафизическая интерпретация учения об ангелах; мораль Канта — переложение десяти христианских заповедей; позитивизм Конта пришел к религии человечества; панлогизм Гегеля был направлен на погружение мирового духа в абсолютном разуме. В роли теологов современной атеистической философии выступили Фейербах и Ницше.

Таким образом, имеется странная аналогия между современной эпохой и ХII в. Обрести собственную автономию не только в принципе, но и фактически философия сможет лишь благодаря Аристотелю и Фоме Аквинскому. Философия не станет подлинно автономной, если она не признает важность существования и ценность теологии и своей вторичности по отношению к превосходящей ее божественной мудрости, на чем настаивал Аквинат. Он провозглашал внутреннее превосходство теологической мудрости над метафизической мудростью. В этой сфере ничего нельзя сделать, ибо она независима от нас. Уважая ее, мы спасаем все ступени каждой из форм познания.

С неотомистских  позиций Маритен доказывал высокий  рационализм философской системы  Фомы в сочетании с ее нравственностью, благоразумием, перспективами на вечные предначертания. А Декарт и вся  рационалистистическая философия  с тех же позиций проводит линию  «непреодолимой враждебности между  интеллектом и тайной», и здесь, без всякого сомнения, кроется  глубинный источник крайней бесчеловечности, базирующийся на рационализме цивилизации».

Неотомизм, по Маритену, наследует не идеи Гегеля, который все разъединяет и  сводит к состоянию борьбы и к  единству противоположностей, в котором  отождествляются Бытие и Небытие. Гегелю противостоит Фома Аквинский, в  учении которого признаны свойственные им места и права: природа и  благодать, вера и разум, теология и  философия, добродетели, мудрость и  наука, метафизика и этика, мир познания, поэзии и мистики. Гуманизм исходит  из того, что «для человека и его  мысли мир всегда есть победа над  раздором, а единство — цена выстраданного  и преодоленного разлада».

В рамках неотомизма самостоятельные, критического характера  позиции занимал выходец из Польши, профессор Фрибурского университета (Швейцария) Ю. Бохеньский (1902— 1995). Он автор  ряда работ, в том числе по философии  религии, истории философии, логике, советологии. Представляет интерес  его необычная для философа книга  — словарь терминов «Сто суеверий». В ней изложено авторское понимание  многих актуальных понятий общественных наук, догматов политики, идеологии, религии⁴.

Так, философ  указывал на то, что в религии  накопилось множество предрассудков  и заблуждений. Предупреждая их, он в религии выделял способы  поведения (обряды и др.), сакральный язык, религиозные чувства и совокупность взглядов. Последнее или «кредо»  — «центр и основа целостности той или иной религии»⁵ Помимо этого в религии выделялись отношение к святыням, богу и божественным ценностям; экзистенциальные проблемы (смысл жизни и др.); моральные предписания, мировоззренческие проблемы (картина мира и др.). К наиболее распространенным религиозным предрассудкам были отнесены смещение религии с магией; сведение религии к обрядности, заклинаниям и ее отдельным составным частям; отождествление религии с наукой.

Бохеньский  полагал правомерным говорить и  писать о христианской философии  как исторически возникшей системе  взглядов. Однако было бы предрассудком  считать, что христианская философия  должна обосновывать утверждение о  существовании бога, бессмертии души о свободе воли и т. д. философия, по определению, не зависит от какого-либо мировоззрения и она не может  служить обоснованием христианских догматов». Тем более поразительно, что сторонники такой философии  ссылаются на Фому Аквинского, который  «первым провел четкое разграничение  веры и науки и, следовательно, отделил  веру от философии»⁶.

Для понимания  того, что представляет собой неотомизм  в интерпретации Бохеньского, важно  иметь в виду, что он отнес к  суевериям и предрассудкам многие положения современных философских  течений, которые служат теоретической  и общеметодологической базой католической доктрины ХХ в. Так, «заблуждением» была объявлена герменевтика в ее трактовке. Вероятно, самый распространенный сегодня предрассудок - гуманизм, когда человека пишут с большой буквы. Это нас-тоящее идолопоклонство. «Демократию вообще невозможно определить – насколь-ко здесь все запутано». Психоанализ нельзя считать научным мировоззрением. Это «очередной предрассудок, ибо такого мировоззрения нет и быть не может». Само понятие «является недоразумением. В действительности экзистенция-это «абстракция». Таким образом, рассуждения об экзистенции есть не что иное, как предрассудок»⁷. Отстаивая идеи схоластической системы взглядов, созданной Фомой Аквинским, швейцарский философ резко выступил против пренебрежительного отношения к схоластике как таковой. По его мнению, она «относится к наиболее ярким эпохам в развитии философской мысли. Это время блестящего расцвета логики, онтологии, философии языка, философии человека (антропологии) и других философских дисциплин». Тем самым и неотомизм имеет глубокие традиции развития религиозной и социально-философской мысли в Европе, развивавшейся в течение нескольких столетий⁸.

ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ БЕРДЯЕВА

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874- 1948) - русский  философ и публицист. Философские  воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и  приоритеты: своеобычная трактовка  личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического "смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноуменальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную "вещь в себе" - именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. - продукт "нисхождения", "ниспадения" безосновной, безначальной свободы - самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объектах, подчиненных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния всеобъемлющего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирование радикально иного "внеисторического" бытия - смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) - одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у "мира", призрачного бытия - это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космическую любовь". Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью, и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что "это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это - проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному". Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса - смысл истории в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей "мира свободного духа", находящегося вне реального исторического времени, в ином ("эсхатологического характера") измерении. Соприкасание мира посюсторонней истории и "царства божия", вкупе с его подлинной духовностью, потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентации в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гуманистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир - ничто, "все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", - пишет Б. "Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот - творчеством должны мы оправдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: "христианство как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчества", возлагающую на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира. Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низшему миру - только жалость", т.е. жалость к миру, который есть лишь "объективация духа", а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: "объективация", или принятие "общеобязательных" форм жизни, и путь "трансцендирования", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "антиперсоналистична", ибо обезличивает человека, создает "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стеснена, как считает Б., неотвратимой и роковой объективацией, поэтому "быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится "овладеть" миром, теряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творчества, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в творчество и во внешний мир, но "сохраняет" и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость концепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объективации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против "разжигания инстинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчужденный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае, в результате всех своих усилий, меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне, утверждал Б., вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б., отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельности в контексте не столько "частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестящий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же, это - внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизированных проблем социологического и социально-философского теоретизирования последних веков - проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобычную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей антирелигиозной направленности отчетливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, утверждал Б., проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лжерелигии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому - к "новому земному богу", возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнообразные концепции социального прожектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих пор предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого быть может не вполне осознавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением многострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение "заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостоял революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принадлежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего, главным образом, как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о трагических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, "от внутренних процессов в русском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами; все его метафизическое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значительный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции "новых левых" течений во Франции 1960-1970-х.-

¹ Миголатьев А. А. Ведущие течения современной западной философии//Социально-гуманитарные знания- 2002. -№2 – с.93

² Миголатьев А. А. Ведущие течения современной западной философии//Социально-гуманитарные знания- 2002. -№2 – с.94

³ Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем, с. 251-252.

⁴ Миголатьев А. А. Ведущие течения современной западной философии//Социально-гуманитарные знания- 2002. -№2 – с.95-96

⁵ Бохеньский Ю. Религия. Сто суеверий. Пер. с польск. М., 1993. с.149

⁶ Бохеньский Ю. Религия. Сто суеверий. Пер. с польск. М., 1993. с.165

⁸ Бохеньский Ю. Религия. Сто суеверий. Пер. с польск. М., 1993. с.167