Фома Аквинский как систематизатор схоластики

     Философская мысль Средних веков принадлежит  к эпохе феодализма (V—XV вв.). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к  другому общественному укладу произошел, внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень  продолжительным. И хотя чаще всего  начало Средневековья связывают  с падением Западной Римской империи (476 г.), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и философского мышления датируют I—IV вв. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.

     Что же касается философской мысли Средних  веков, то она уходит своими корнями  в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат  иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии Средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

     СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа  и лат. scholastica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения. Схоластика проходит в своем развитии следующие периоды:

     I. Классическая (средневековая) схоластика, в свою очередь распадающаяся  на этапы: 

     1) ранняя схоластика (11—12 вв.). Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Гийом из Шампо, Петр Абеляр, Гийом из Конша, Жильбер Порретанский, Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский и др.;

     2) зрелая или поздняя схоластика (13—14 вв.). Представители: Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский, Николай Орем, Уилльям Оккам, Жан Буридан, Раймунд Луллий и др.

     II. Неосхоластика или "вторая  схоластика" — ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение схоластики, осуществляемое в рамках:

     1) контрреформации (15—16 вв.). Представители: Томмазо де Вио Гаэтанский, Франческо де Сильвестри Феррарский, Франческо де Виттория, Суарес, Габриэль Васкес  и др.;

     2) отчасти "католической реставрации" (18—19 вв.)

     3) неотомизма. 

     Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах Доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/ 1226—1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (ок. 1193—1280).

     Фома  Аквинский происходил из знатного неаполитанского  рода. С пяти лет он обучался в  монастыре бенедиктинцев, а затем  в университете Неаполя. В 18 лет он решил стать монахом ордена доминиканцев и настоял на своем, несмотря на протесты семьи. Будучи монахом, Фома продолжал  изучать теологию, сначала в Париже, а затем в Кельне. Коллеги по учебе звали его "Немым быком" за огромный рост, полноту, а также  отсутствие интереса к беседам и  диспутам.

     Фома  был основательным человеком, и, лишь пройдя все ступени обучения и получив степень магистра, он начинает писать собственные работы и участвовать в диспутах по теологическим  вопросам. Упорство Фомы было вознаграждено. В 1259 году именно ему была поручена работа над наследием Аристотеля. Результатом стал грандиозный труд под названием "Сумма теологии", который Фома писал более 10 лет. В 1273 году работа над ним была завершена. А уже в марте 1274 года Фомы не стало.

     Постижение  Бога у Фомы возможно лишь через  изучение его творения. Мир у Фомы предстает как иерархическая система из четырех ступеней. Первая – это неживая природа. Над ней возвышается мир растений и животных. Из него вырастает высшая ступень – мир людей, который образует переход к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вешиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего существующего является Бог.

     Фома  использует в своем учении аристотелевский  гилеморфизм, согласно которому все  сущее состоит из материи и  формы. На низшей ступени бытия у  Фомы форма составляет лишь внешнюю  определенность вещи. Это соответствует  формальной причине (causa formalis). Сюда относятся  неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает  как конечная причина (causa finalis), которая  характерна для растений. Они получают свою целесообразную форму как бы изнутри, в процессе роста. Третий уровень - это животные, и здесь форма  становится действующей причиной (causa efficiens). Поэтому для животных характерен не только рост, но и перемещение  в пространстве, а также ощущение. Наконец, на четвертой ступени форма  предстает уже не в качестве организующего  принципа материи, а сама по себе, т. е. независимо от материи (forma separata). Здесь  форма является духом, разумной душой.

     Различение  ступеней природы связано у Фомы с другими понятиями, заимствованными  у Аристотеля, а именно с понятиями  актуальности и потенции. Актуальность буквально означает действенность, акт - действие. Потенция, наоборот, означает только возможность действия, способность  к действию. Немецкий философ Шеллинг  впоследствии будет называть различные  ступени природы потенциями, а  сам процесс восхождения природы  от простого к сложному - потенцированием.

     У Аристотеля возникновение различных вещей в природе как раз происходит путем превращения возможности в действительность. Растение, например, сначала является семенем. А семя - это растение в возможности, в потенции. Затем оно переходит в актуальное состояние. Таким образом, возможность у Аристотеля совпадает с материей. Ведь именно в ней заключена потенциальная возможность превращения в любую вещь. При этом Аристотель различает материю как абсолютно бесформенное и неопределенное начало бытия и материю определенную, оформленную. Неопределенное начало бытия Аристотель называл "первой материей", а оформленную в виде камня, железа и т. п. - "второй материей". "Вторая материя", по Аристотелю, постоянно трансформируется, т. е., утрачивая свою форму, перестает быть тем, чем она была. Но "первая материя", по Аристотелю, не может ни возникнуть, ни исчезнуть. А в результате мир в учении Аристотеля существует вечно, хотя и ограничен в пространстве.

     Последнее, а именно то, что мир ограничен  в пространстве, полностью согласовывалось  с христианской космологией. Но бесконечное  существование мира во времени несовместимо с христианским учением о сотворении мира. И это стало одним из главных  препятствий на пути приспособления аристотелизма к христианству. Выход  был найден Фомой, и заключался он в том, что потенция из первичного состояния мира была превращена во вторичное. Потенциальная возможность, или "первая материя" Аристотеля, у Фомы становится результатом божественного  творения. Так в учение Аристотеля была введена идея креационизма, т. е. творения мира из ничего, соответствующая  сути христианского вероучения.

     Особое  место в учении Фомы Аквинского занимают "доказательства" бытия Бога, которые  он, будучи великим систематизатором схоластики, излагает в ясной и  системной форме. У Фомы таких "доказательств" пять. И все они основаны на принципе постижения Бога по его творениям. Первое доказательство, которое называют сегодня "кинетическим", состоит в том, что если в мире все движется, то должен обязательно существовать Перводвигатель, т. е. Бог. Второе "доказательство" основано на том, что если в мире все причинно обусловлено, то должна быть Первопричина, т. е. Бог. Суть третьего "доказательства" заключается  в том, что, если природные вещи возникают  и погибают, и происходит это как  по необходимости, так и случайно, то должна существовать в действительности и некая абсолютная необходимость, т. е. Бог. В четвертом "доказательстве" Бог является абсолютным Совершенством, поскольку в мире есть более или  менее совершенные предметы. А в пятом "доказательстве" Фома говорит о Боге как руководящем начале мира, т. к. вокруг нас все стремится к наилучшему сознательно или инстинктивно.

     В вопросе, о божественном провидении как одном из главных пунктов христианского вероучения, Фома также предлагает новые трактовки, отвечающие духу времени. Так божественное провидение, согласно Фоме, осуществляется не непосредственно, как это было у Августина, а посредством естественных законов. Например, такие явления, как войны, эпидемии и т. п., по мнению Фомы, зависят не от Бога, а от совокупности естественных причин. И потому человек, утверждает Фома, способен через свою деятельность повлиять на ход событий. Этот мотив выражен в учении Фомы Аквинского совершенно явно. Таким образом, католицизм в лице Фомы ответил на стремления поднимающегося "третьего сословия", которое хотело действовать, преследуя свои интересы.

     Существенную  роль в томизме, а затем неотомизме стали играть представления Фомы Аквинского об иерархии душ, которые  также производны от учения Аристотеля. Как уже было сказано в соответствующем  месте, Аристотель характеризует в  своем трактате "О душе" души растений и животных в качестве энтелехии  тела, т. е. как внутреннюю форму тела, выраженную в телесном способе жизнедеятельности. Душа растения и животного, по Аристотелю, как бы прорастает из тела, будучи неотделимой  от него. Иначе он представляет разумную душу человека, средоточие которой - деятельный ум. А в качестве способности, приобщающей человека к всеобщему, такой теоретический ум не может быть выведен из устройства нашего тела. По этой причине Аристотель представляет разумную душу, во-первых, бестелесной, а, во-вторых, общей для всех людей. Разумная душа у Аристотеля напрямую связана с Богом Перводвигателем, который и способствует ее деятельности по воссозданию субстанциальных форм вещей.

     На  первый взгляд, Фома Аквинский реализует  идею души как энтелехии даже более  последовательно, чем сам Аристотель. Ведь у него не только вегетативная и сенситивная, но и разумная душа человека является формой его тела. Подобно Аристотелю, он различает  вегетативную душу как форму тела, присущую растениям, и функции этой души - питание и размножение. Далее  идет сенситивная душа как форма  тела, которой обладают животные. Функциями  этой души являются чувственное восприятие, стремление и произвольное движение. И только человек имеет разумную душу, функцией которой является мышление. При этом разумная душа человека заодно выполняет и функции двух низших душ.

     Здесь Фома Аквинский трансформирует позицию Стагирита, приспосабливая ее к христианскому вероучению. И прежде всего Фома превращает душу из внутренней во внешнюю форму тела всех живых существ. Что касается человека, то его разумная душа у Фомы Аквинского является сугубо индивидуальной, а не общей для всех душой, как это было у Аристотеля. И это вполне понятно в свете христианской доктрины личного спасения.

     Бог, согласно Фоме, в момент рождения наделяет каждого человека его особой, неповторимой душой, которая не погибает со смертью  тела. В этом вопросе Фома - последовательный христианский мыслитель, а потому не допускает метемпсихоза, т. е. переселения  душ, и, тем более, переселения душ  людей в тела животных. На этот момент в воззрениях Фомы указывает известный  историк философии Ч.К. Коплстон. В своей книге об Аквинате Коплстон пишет: "Он не хочет признать, что  душа - независимая, завершенная в  себе субстанция ..., а он говорит  о душе, в терминологии Аристотеля, как о "форме" (аристотелевская entelecheia) тела". Но тут же Коплстон указывает и на отличие Фомы от Аристотеля. "С другой стороны - он утверждает, что душа не зависит в своем существовании от тела и что она продолжает жить по смерти тела".

     Новации Фомы Аквинского, таким образом, заключаются  не здесь, а там, где разговор о  бестелесной форме нашего тела затрагивает  тему личного спасения. В конечном счете вся эпопея XIII века с встраиванием учения Аристотеля в фундамент католической доктрины была вызвана стремлением  увязать это учение со средоточием  христианства - верой в личное спасение.

     Все известные исследователи томизма  акцентируют свое внимание на том, что  душа и тело человека у Аквината являются неполными субстанциями. И  только вместе они образуют единство, именуемое субъектом. Известный  исследователь томизма Э. Жильсон  так характеризует эту ситуацию: "Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога - это, конечно, субстанции; но тем не менее они существуют только как части целого, т. е. человеческого тела. Так же и человеческая душа - субстанция, и тело - субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности".

     Личность, а на латыни "persona", у Аквината есть результат соединения души и  тела. Причем происходит это у Фомы не так, как это было в учении Аристотеля. В соответствии с христианским вероучением, души людей сотворяются Богом  и соединяются с телом в  момент рождения данного человека. Иначе у Аристотеля, где душа не творится кем-то, а возникает и  присуща уже семени. Таким образом, одушевление тела у Аристотеля связано  с зачатием человека, а у Фомы - с его рождением. Для сравнения  следует сказать, что культурно-историческая традиция в философии связывает  одушевление человека с его прижизненным общением и социальным развитием.

     Но  еще более сложный момент в  томизме - ситуация разъединения души и тела. Ведь если смерть, освобождая душу от тела, лишает ее качеств личности, то каким образом душа несет персональную ответственность в свете грядущего  Страшного Суда? А если душа, отделившись  от тела, остается личностью, то отчего, опять же, такая бестелесная персона  несет ответственность за прегрешения  прежде всего со стороны тела?

     Как мы видим, проблема души как персоны  напрямую связана с идеей личного  спасения. Здесь вероучение не только провоцирует определенную постановку проблемы души и тела, но и склоняет в пользу тех или иных ее решений.

     По  мнению Коплстона, аристотелевская  энтелехия не позволяет Фоме говорить о полноценном личном спасении в  мире горнем, но зато выдвигает на первый план тему воскресения из мертвых. Так  Коплстон акцентирует внимание на следующем фрагменте из "Summa contra Gentiles": "Противно природе души - существовать без тела, но ничто, противное природе, не может быть вечным. Значит, душа не будет без тела вечно. Поскольку же душа пребывает вечно, она опять должна быть соединена с телом, и именно это и подразумевается под восстанием (из мертвых). Таким образом, представляется, что бессмертие души требует будущего воскресения тел".

     Таким образом Фома Аквинский достигает  своеобразного компромисса, но не только между аристотелизмом и христианством. Аристотелизм помогает католицизму  достичь компромисса между душой  и телом там, где предполагается их принципиальное единство и одновременно - коренное различие. Христианская идея личного спасения основана именно на таком противоречивом отношении  между душой и телом в рамкам индивидуального образования - личности. И томизм - это одна из попыток  теоретически представить, как возможно противоречивое единство души и тела в их земном существовании на фоне последующего автономного бытия  души в существовании посмертном. Но надо сказать, что найденный Фомой  компромисс оказался сугубо теоретическим  решением. Предложенная им трактовка  души как индивидуальной формы и  акта тела, способных к бытию вне  тела, - это чисто схоластическое решение проблемы.

     Фома  Аквинский един с Аристотелем  в том, что ум способен постигать  общее, что на языке средневековья, напомним, называли действиями "с  универсалиями". Об этом мы читаем в "Дискуссионных вопросах о душе", где Фома отмечает, что такого рода действия означают "бытие, возвышающееся  над телом".

     Что касается нововведений Фомы Аквинского в этом вопросе, то они опять же связаны с разницей между прижизненным и посмертным бытием души - темой, чуждой Стагириту. Так, согласно Фоме, душа человека вся, без каких-либо исключений, разумна  и, следовательно, бестелесна. А это  значит, что не только интеллект, но и питающая (вегетативная), и ощущающая (сенситивная) способности души продолжают существовать после смерти тела. "... Следует сказать, - отмечает Аквинат  в "Дискуссионных вопросах", - что  чувствующая душа у животных разрушима; но у человека, поскольку она есть в одной и той же субстанции с разумной душой, - неразрушима". Иначе говоря, если у животного  его ощущающая способность в  качестве энтелехии телесна, то у  человека под влиянием разума ощущающая  способность уже оказывается  энтелехией бестелесной и потому, наравне с другими способностями  души человека, способна к автономному  существованию в вечности.

     Тем не менее, в мире горнем актуально  действуют лишь высшие способности  души интеллектуального порядка. Что  касается чувственных способностей, то они актуализируются лишь при воссоединении души с телом. Так мы подходим к тому пункту в воззрениях Фомы, согласно которому душа человека по природе своей бессмертна и бестелесна, а смертна и телесна лишь в определенном отношении, а именно тогда, когда она использует органы тела для чувственного познания. Такое познание, доказывает Фома, возможно только посредством тела, в отличие от познания разумом, которое в теле не нуждается.

     Итак, как уже говорилось, душа человека, согласно Фоме, есть чистая форма без  материи, которая духовна, бестелесна и бессмертна. Но будучи крупнейшим систематизатором, Фома дает развернутую  картину познавательных способностей человеческой души. Ведь, помимо чувства  и разума, он выделяет у человека волю, воображение, способность суждения и память. Вслед за Аристотелем, он различает активный и пассивный  интеллект, а также говорит о  наличии у человека некого "общего чувства", которое находится между  разумом, постигающим общее, и чувством, имеющим дело с единичным.

     Но  интересней всего то, что высшей познавательной способностью человека у Фомы оказывается интеллектуальное созерцание, которое сближает человека с ангелами. Если люди пользуются обычно чувствами, разумом и т. п., то ангелы, считал Фома, не пользуются абстракциями, не рассуждают, а схватывают суть бытия  в чистом акте непосредственного  созерцания. Лишь частично эта способность  присутствует у человека. Но есть такой  способ познания, доказывает Фома, который  недоступен даже ангелам. Это абсолютное знание всего и вся, без каких-либо специальных приемов и способностей. Такое познание свойственно лишь Богу.   
 
 
 
 
 
 
 
 
 

    Список  используемой литературы: 

1. Дурович А.П. Маркетинг в предпринимательской  деятельности. - Мн.: НПЖ “Финансы, учет, аудит”, 1997.
2. Котлер Ф. Основы маркетинга. -М., 1996.
3. Эванс Дж. Р., Берман Б. Маркетинг. М.: Экономика. 1993. 335 с.
4. Маркетинг ( А. Н. Романов, Ю. Ю. Корлюгов, С. А.  Красильников  и  др.