Глобальные теории исторического процесса цивилизационного характера и проблема сравнительно-исторического исследования

     Введение

     Впервые в истории философской мысли  Г. Гегель поставил вопрос о наличии  в историческом процессе объективной  закономерности. Он нарисовал объективно-историческую картину исторического процесса, где реализуется содержание Мирового Духа. В дальнейшем было предпринято  множество попыток объяснить  историю.

     На  сегодняшний день определились два  методологических подхода к анализу  исторического процесса. Один —  формационный, или монистический, другой — цивилизационный, или плюралистический. В рамках первого выделяют две  концепции — марксистскую и теорию постиндустриального общества.

     Коренная  идея монистического подхода состоит  в признании единства человеческой истории и ее прогресса в форме стадиального развития. Коренная идея второго — отрицание единства истории человечества и его прогрессирующего развития.

     Если  формационный (монистический) подход к  истории раскрывается достаточно легко, то с цивилизационным подходом дело обстоит сложнее, поскольку единой цивилизационной теории не существует, как не существует единого понятия «цивилизация». Этот термин весьма многозначен. В настоящее время цивилизация рассматривается в трех аспектах. В первом аспекте понятия «культура» и «цивилизация» трактуются как синонимы. Во втором цивилизация определяется как овеществление вещественно-технических и социально-организационных инструментов, обеспечивающих людям достойную их социально-экономическую организацию общественной жизни, относительно высокий уровень потребления комфорта. В третьем аспекте цивилизация рассматривается как историческая ступень развития человечества, следующая за варварством.

     Значительный  вклад в развитие цивилизационного подхода внесли Л. Данилевский, О. Шпенглер,  А. Тойнби.  
 
 

      Целью моей работы будет изучение глобальных теорий исторического процесса цивилизационного характера и проблемы сравнительно-исторического исследования.

     Для того, чтобы осуществить данную цель, необходимо будет выполнить следующие задачи:

     - охарактеризовать общие черты  теорий исторического процесса  цивилизационного характера;

     - выделить основные идеи концепций  Л. Данилевского и О. Шпенглера;

     - рассмотреть теорию цивилизаций  А. Тойнби;

     - определить суть проблемы сравнительно-исторического  исследования.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

1. Особенности глобальных теорий исторического  процесса

     На  основании цивилизационного подхода  выделяется множество концепций, построенных  на разных основаниях, почему его и  называют плюралистическим. По логике этого подхода существует множество  исторических образований (цивилизаций), слабо или вообще не связанных  друг с другом. Все эти образования  равноценны. История каждого из них  уникальна, как уникальны они  сами. Главное отличие цивилизационного подхода — отсутствие решающей детерминации в развитии общества. Если формационная теория начинает постижение общества «снизу», выдвигая на первое место материальное производство, то сторонники цивилизационного подхода начинают постижение общества, его истории «сверху», т. е. с культуры во всем многообразии ее форм и отношений (религия, искусство, нравственность, право, политика и проч.). И здесь важно, избегая жесткой привязки к способу  производства, не упустить из виду опасность  другого монизма — не менее  жесткой привязки к духовно-религиозному или психологическому началу.

     Цивилизационный подход к историческому процессу возник в России в середине XIX века (Н.Я.Данилевский, «Россия и Европа», К.Н.Леонтьев, «Византизм и славянство») и распространился в Европе первой половины ХХ (О.Шпенглер, «Закат Европы», А.Тойнби, «Постижение истории»). В его основе лежит идея видовой, а не родовой определенности человека (Данилевский). Получается, что можно говорить о развитии не человечества в целом, а только отдельных культурно-исторических типов, неких суперэтносов, говоря языком Л.Гумилева. Культурно-исторические типы и возникающие на их базе цивилизации не сопоставимы между собой, и потому само понятие исторической динамики применимо лишь к их внутреннему развитию. Леонтьев заложил основы органистического понимания развития цивилизации, выделив периоды начальной простоты, цветущей сложности и смесительного упрощения-разложения – по аналогии с жизнью организма. Однако оба русских мыслителя оптимистически смотрели в будущее и надеялись, что период расцвета русской цивилизации (славянской у Данилевского, византийской у Леонтьева) – впереди.

Европейские мыслители, наоборот, сделали акцент на процессах гибели цивилизаций. Причина  тому – в кризисе их родной европейской  цивилизации, втянувшей человечество в череду мировых войн и революций. Шпенглер вообще придал понятию «цивилизация»  негативный смысл, оценив его как  период упадка и гибели, по сравнению  с культурой как периодом развития и расцвета. Развитие культурно-исторического  типа по-прежнему мыслилось органистически, но стало двухфазным (подъем – упадок).

     Концепция Тойнби содержательнее, так как основана на богатейшем фактическом материале. Тойнби выстраивает теорию развития цивилизации, в которой решающую роль играет творческое меньшинство, элита, находящая ответы на вызовы среды. Если найденный ею ответ адекватен  выводу, то внутренний и внешний  пролетариат (то есть основная масса  населения и зависимые этносы) выполняют ее, если нет – в  результате внутреннего восстания  и внешних ударов разрушают цивилизацию.

Все сторонники цивилизационного подхода отмечали, что не каждый этнос способен основать цивилизацию. Творцы истории немногочисленны, большинство этносов выступает  как этнографический материал, обогащающий  основания главного культурно-исторического  типа, но не изменяющий их. Некоторые  этносы – «бичи божьи» играют только разрушительную роль. 
 
 
 
 
 
 

1. Концепции Л. Данилевского и  О. Шпенглера

      Своей книгой «Россия и Европа» Н.Я. Данилевский предвосхитил появление целого «семейства» теорий, суть которых состоит в особом способе построения картины всемирной истории,  отличном от того, который был принят в науке XVIII—XIX веков. Картина истории представляет собой не однонаправленный линейный процесс, а множество расходящихся веером и перекрещивающихся линий развития. История не есть развитие единого человечества, а развитие сосуществующих или сменяющих друг друга культур, живущих каждая своей самостоятельной жизнью. Каждая культура имеет свою судьбу, свою историю, свою систему ценностей. Культуры представляются как автономные и самодостаточные образования, эквивалентные, т.е. равноценные по своей исторической значимости. Каждая культура имеет завершающийся цикл развития: она рождается, достигает расцвета и гибнет. При таком понимании сама культура приобретает максимально широкий объем, включает в себя всю совокупность коллективной жизнедеятельности людей, взятую в материальных, социальных и духовных аспектах. 

      К теориям культурно-исторических типов  можно отнести теории, развитые О. Шпенглером, А. Тойнби, В. Шубартом, Ф. Нортропом, П.А. Сорокиным и рядом других авторов. Пик популярности этих теорий приходится на первую половину XX века, что связано с рядом обстоятельств, как исторического порядка, так и касающихся развития науки.

      Главной социальной причиной возникновения  теорий рассматриваемого типа является крушение «европоцентризма» как идеологического принципа. Распаду европоцентристской картины всемирной истории, которой придерживались отнюдь не только расисты и националисты, но и вполне добросовестные, гуманистически настроенные и старавшиеся быть объективными ученые, способствовало ознакомление европейской общественности с историческими и этнографическими фактами. Эти факты говорили об уникальности и разнообразии культур, о невозможности подведения примитивных культур народов Азии и Африки под единый тип «первобытной культуры». Обратившись к исследованию восточных культур и культур письменных народов, европейские мыслители надеялись обнаружить в них те ценности и ориентиры, которых недоставало самим европейцам. Таким образом, отказ от европоцентризма как идеологии и научного принципа был главной причиной появления теорий культурно-исторических типов.

      Наибольшее  внимание Данилевский уделяет славянскому  культурно – историческому типу – первому, полному «четырехосновному», имеющему четыре разряда обнаружения  исторической жизни (деятельность религиозную, культурную, политическую, общественно  – экономическую) и нашедшему свое наиболее полное выражение в российском независимом славянском государстве.

      Главной целью своих культурологических и историософских исследований Данилевский  считает развенчание европоцентристских теорий, опирающихся на идею политического, экономического и культурного превосходства  европейцев над другими народами мира. 

      Данилевский выступил с идеей обоснования «естественной системы истории», предложив считать главным основанием её периодизации деление на обособленные замкнутые национально-государственные образования , или культурно-исторические типы, с присущими им специфическими чертами в художественно-эстетической, нравственной, религиозной, экономической, социально-политической сферах. Историю он интерпретировал как циклический процесс возникновения, расцвета и упадка, поочерёдно сменяющих друг друга разнообразных национальных культур. Таким образом  история становилась чередованием локальных, мало связанных друг с другом культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонско-финикийский, и др.

      Таким образом Данилевский сформулировал основные законы функционирования культурно-исторических типов, вытекающие из предложенной им системы.

      Во-первых, самобытный тип составляют племя  или семейство народов, ощущающих  внутреннее родство и способных  по своим задаткам к историческому  развитию.

      Во-вторых, для возможности зарождения и  развития самобытной цивилизации народ  и входящие в его состав дробные  национальные единицы должны обладать политической независимостью.

      В-третьих, каждый культурно-исторический тип  вырабатывает самостоятельные и  не передаваемые другим начала цивилизации; влияние других культур на формирующийся  тип очень ограничено.

      В-четвертых, цивилизация, свойственная каждому  культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, - когда они, не будучи поглощены  одним политическим целым, пользуясь  независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств”.

      В-пятых, культурно-исторические типы в своём  развитии проходят стадии, аналогичные  жизненному циклу организма, - рост, цветение и увядание: «Народы… рождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают».

      Критическое отношение Данилевского к европоцентристской однолинейной схеме общественного  прогресса нашло своеобразное продолжение  и подтверждение в эсхатологических пророчествах Освальда Шпенглера –  немецкого мыслителя, представителя  «философии жизни».    Шпенглеру принадлежит распространенная трактовка различий между понятиями “культура” и “цивилизация”, подробно развитая им в книге «Закат Европы». В этой книге он рассматривает историю, как чередование культур, каждая из которых представляется им в виде неких изолированных друг от друга организмов, коллективных личностей каждая из которых, подобна людям, их составляющим, обладает некой символической «прадушой», «генетическим кодом»; из них развивается, расцветает, стареет и гибнет. Помимо «души» каждая культура имеет свою «физиогномику», т.е. меняющееся выражение «лица» и «жестов», отражающих в ходе истории своеобразие этой «души», в виде искусства и особенностей народной жизни.¹

      В истории человечества он выделяет 8 культур; египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-исламскую, западноевропейскую и культуру майя в Центральной Америке. В качестве новой культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура. С наступлением цивилизации начинает преобладать  массовая культура, художественное и  литературное творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту. В 20-е годы «Закат Европы», по аналогии с гибелью Римской  империи, воспринимался как предсказание апокалипсиса, гибели западноевропейского  общества. История, как известно, не подтвердила пророчество Шпенглера, а новой «русско-сибирской» культуры, под которой подразумевалось  так называемое социалистическое общество, пока не получилось. Показательно, что  некоторые консервативно – националистические идеи Шпенглера широко использовались идеологами фашисткой Германии.

      Работа  Шпенглера “Закат Европы” вышла  в свет в 1918 году и сразу же стала  знаменитой. Книга открывается словами: «В этой книге будет сделана попытка, определить историческое будущее». Немецкий теоретик создает свой метод исследования истории, в рамках которого рассматривает  ряд культурных формаций древности, и на основе проводимых им параллелей с современностью пытается определить судьбу Запада. Не случайно во введении к своему творению Шпенглер говорил  о важности использования аналогий, замечая при этом, что "Техники  сравнения еще не существует", и утверждает, что "здесь-то и скрыт корень, из которого только и может последовать широкое решение проблемы истории". В истории культуры найдется не так много случаев, когда научный труд вызывает не только реакцию научного сообщества, но и широчайший отклик в умах людей, далеких от сферы научного исследования культуры.

      В то же время справедливая критика  традиционных теорий, исследование современной  социокультурной ситуации, попытка  проанализировать истоки культурного  кризиса делают "Закат Европы" чрезвычайно актуальным.

      Сделанные О. Шпенглером выводы о неизбежной гибели Запада оспариваются многими исследователями  его творчества; его критикуют  за чрезмерный пессимизм и недостаток фактического материала, но вместе с  тем никто не сомневается в  ценности.

      Книга Шпенглера была не только исследованием. Это была книга-диагноз, книга - пророчество. Автор не только изучает историю культуры, но и ставит вопрос о будущем европейской культуры, - вопрос, на который сам автор дает неутешительный и горький ответ. И в этом своем качестве книга Шпенглера - это предостережение. Обдумывая огромный историко-культурный материал, Шпенглер предлагает отказаться от привычной для нас схемы “Древний мир - Средневековье - Новое время”, в рамках которой обычно прослеживались основные этапы развития мировой культуры.

      Шпенглер  отказывается от стремления свести весь культурно-исторический процесс к  одной стержневой логике, пронизывающей  всю историю и находящей свое завершение в некоей высшей точке. Для  Шпенглера нет единой мировой  культуры. Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет свою собственную  судьбу: «У “человечества” нет никакой  идеи, никакого плана 
 
 
 
 

2.   Теория А. Тойнби

      Тезис о невозможности унификации всемирной  истории был развит английским историком Арнольдом Тойнби.

      Прежде  чем говорить о теории циклов цивилизаций, необходимо понять, что же Тойнби подразумевает  под понятием «цивилизация», или, другими  словами, что является «единицей  измерения» исторического бытия. Исходя из того, что любая страна, политический союз и т. д. должны рассматриваться  не сами по себе, а исходя из «исторического контекста», Тойнби приходит к следующим  выводам об «атоме, на котором следует  фокусировать свое внимание историку»:

      - Цивилизации «представляют собой ... общества с более широкой протяженностью, как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы»;²

      - Именно цивилизации должны рассматриваться историками;

     - Цивилизации сопоставимы друг с другом;

     - Ни одна из цивилизаций не охватывает всего человечества;

     - Преемственность в развитии цивилизаций гораздо меньше, чем преемственность между фазами развития одной цивилизации.

     Проводя анализ истории, Тойнби выделяет двадцать одну цивилизацию, когда-либо существовавшую на Земле (данная цифра меняется по ходу книги). На данный момент их осталось пять (не считая две реликтовые): западная христианская, православная христианская, исламская, дальневосточная, индуистская.

     Между некоторыми из этих цивилизаций существуют родственные отношения, например, западная христианская и православная христианская, находящиеся друг с другом в «сестринских»  отношениях, происходят из эллинской цивилизации. Цивилизации, кроме этого, взаимодействуют друг с другом и могут влиять друг на друга. Такая точка зрения в корне противоречит точке зрения Шпенглера, согласно которой цивилизации являются замкнутыми в себе сущностями, не способными понять друг друга и не проистекающими одна из другой. 

     Рассматривая  цивилизации как «динамические  образования эволюционного типа», Тойнби выделяет в каждой цивилизации  основные фазы исторического существования: возникновение, рост, надлом, упадок и  разложение. Стадия возникновения - генезис. Цивилизация может возникнуть либо в результате мутации примитивного общества либо на развалинах «материнской» цивилизации. За стадией генезиса следует стадия роста, на которой цивилизация из зародыша развивается в полноценную социальную структуру. Во время роста цивилизацию постоянно подстерегает опасность перехода в стадию надлома, которая, как правило (но не обязательно!) сменяется стадией распада. Распавшись, цивилизация либо исчезает с лица Земли (египетская цивилизация, цивилизация Инков) либо дает жизнь новым цивилизациям (эллинская цивилизация, породившая через вселенскую церковь западное и православное христианство). Следует сразу отметить, что в этом жизненном цикле нет той фатальной предопределенности развития, которая присутствует в цикле цивилизации Шпенглера. Если у Шпенглера цивилизация - это живой организм, который с необходимостью растет, созревает, увядает и, наконец, умирает, то Тойнби отходит от трактования цивилизации, как некой неделимой сущности, считая что общество не является и не может быть ничем иным, кроме как посредником, с помощью которого отдельные люди взаимодействуют между собой. Личности, а не общества создают человеческую историю. Такая интерпретация общества позволяет ответить на вопрос о предопределенности развития: если все индивидуумы, составляющие данное общество, смогут преодолеть надлом в душе, то и общество в целом может выбраться из стадии надлома. «Надломы цивилизаций не могут быть результатом повторяющихся или поступательных действий сил, находящихся вне человеческого контроля». Отсюда следует, что Тойнби отвергает судьбу в вопросах развития цивилизации, считая, что последнее слово всегда остается за человеком.

     Выделив основные стадии развития цивилизации, необходимо ответить на вопрос: что  же является «мотором» цивилизации, что заставляет примитивное общество, жившее стационарно на протяжении многих тысяч лет, однажды проснуться и  начать непрерывное поступательное движение; есть ли что-либо единое, стоящее  за всеми стадиями развития цивилизаций? В поисках этого первого принципа Тойнби приходит к концепции Вызова и Ответа. Она опирается на то, что уникальность каждой цивилизации  обусловлена своеобразием ее «ответов»  на «вызов» истории.Вызовы могут быть как внешними (стимулы, необходимые для генезиса цивилизации) так и внутренними (творческий порыв гения, развитие науки). Причем системе требуется лишь первоначальное наличие внешних стимулов, которые затем по мере развития системы превращаются во внутренние вызовы. Именно такое динамическое, прогрессирующее противоречие и является залогом развития цивилизации и индивидуумов, ее составляющих. 

     Как уже упоминалось, система Тойнби антропоцентрична в том смысле, что в ней обществу отводится место поля действия, а не носителя созидательной силы. Поэтому и вызовы предназначаются, прежде всего, людям. Здесь Тойнби стоит на позиции французского философа Анри Бергсона: «Мы не верим в «бессознательный» фактор Истории, так называемые «великие подземные течения мысли», на которые так часто ссылаются, возможно, лишь потому, что большие массы людей оказались увлеченными кем-то одним, личностью, выдвинутой из общего числа. Нет надобности повторять что социальный прогресс обусловливается, прежде всего, духовной средой общества. Скачок совершается тогда, когда общество решается на эксперимент; это означает, что общество или поддалось убеждению, или было протрясено кем-то, но именно кем-то».³ Однако большинство членов общества инертно и пассивно и неспособно дать достойный ответ на удары судьбы. Чтобы общество смогло ответить на вызов, в нем необходимо наличие личностей, сверхлюдей. Именно они способны дать ответ, именно они способны повести за собой всех остальных. Кто они - эти сверхлюди? Тойнби указывает, что ими могут быть как отдельные люди (Иисус, Мухаммед, Будда) так и социальные группы (английские нонконформисты). В любом случае общество раскалывается на две взаимодействующие части: на творческое, несущее в себе потенциал меньшинство и основную инертную массу. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2. Сравнительно-историческое исследование: понятие  и проблемы.

     Конечно, не все историки создают оригинальные теории исторического процесса. Как правило, они занимаются конкретными проблемами и по-прежнему редко выходят за пределы национальной истории. Но набирающие темпы процессы глобализации не позволяют историку замыкаться в узких национальных рамках, даже если он сам этого не осознает. Он волей-неволей «вписывает» свою проблему в ту или иную теорию, сравнивает исследуемые явления и процессы с... А с чем? И здесь мы обнаруживаем, как minimum, два варианта: либо осознанно с аналогичными процессами и явлениями в других странах, либо неосознанно с некоторой «идеальной» моделью, созданной его предшественниками на конкретном историческом материале, в границах того или иного способа исторического мышления, в рамках определенной научной парадигмы, о чем зачастую историк забывает.

     «С  начала XX столетия историческая наука оказывается перед необходимостью сравнительного анализа», - пишет современный французский историк Морис Эмар.⁴ И хотя Эмар имеет в виду в первую очередь внутринаучные факторы развития обобщающего социального знания, мы можем утверждать, что интерес к сравнительно-историческому исследованию разных стран (национально-территориальных структур) связан во многом с определенным этапом в развитии человечества в целом — с новейшим периодом истории. XX век с его мировыми войнами, революциями, развитием средств массовой коммуникации явил человечеству его фатальную взаимозависимость. В силу интеграционных процессов в развитии общества в новейшее время и историческая наука начинает преодолевать национальные границы. Ее объектом становится «всеединое человечество». Как писал А. С. Лаппо-Данилевский, «...пристально всматриваясь в историю человечества, историк замечает все более и более возрастающую взаимозависимость между ея частями: он все менее способен понять историю, например, вне ея зависимости от ряда событий, положим от тех открытий и изобретений, движений народных масс и переселений, реформ, сражений и т.п. фактов, которые оказывают всеобщее влияние на целую совокупность народов, т.е. на дальнейший ход их развития, мысленно переходя от предшествующего периода истории человечества к последующему ея периоду, он все менее в состоянии изучать один без другого, историю одного народа вне ея связи с историей другого народа, историю его культуры вне ея отношения к культурным влияниям других народов и т.п.».⁵

      Еще в начале прошлого века, уловив формирование нового качества цивилизации — объединение человечества и соответственно развитие исторического процесса не только и не столько в национальных границах, Лаппо-Данилевский рассматривал в качестве объекта исторической науки в предельном смысле человечество как часть мирового целого, наделенную сознанием и в качестве таковой воздействующую на мировое целое. Человечество как коллективный индивидуум, писал он, «состоит из индивидуальностей, способных сообща сознавать абсолютные ценности»^. Размышляя о направлении эволюции человечества, Лаппо-Данилевский пришел к выводу, что человечество по мере объединения своего сознания на основе осмысления абсолютных ценностей все больше становится «великой индивидуальностью», Сознавая и реализуя систему абсолютных ценностей, человечество, с одной стороны, становится все более взаимозависимым, а с другой — все больше воздействует на тот универсум, частью которого оно является. Заметим, что эта идея о взаимозависимости человечества в новейшее время была сформулирована Лаппо-Данилевским накануне Первой мировой войны, которая, по-видимому, впервые реализовала эту взаимозависимость.

      Идеи  Лаппо-Данилевского о человечестве как части мирового целого, наделенной сознанием, созвучны идеям другого выдающегося его современника, человека одного с ним научного круга — Владимира Ивановича Вернадского, создавшего учение о ноосфере. Кстати, сам Вернадский считал, что именно Первая мировая война изменила его «геологическое миропонимание», заставила задуматься о влиянии человечества на геологию в предельно широком ее понимании³⁷. Идеи Лаппо-Данилевского и Вернадского актуализируются в наши дни, когда на рубеже XX—XXI вв. взаимозависимость человечества и его влияние на глобальные геологические процессы стало еще более очевидным, что требует в свою очередь нового уровня интеграции гуманитарного знания, разработки всеобъемлющих теорий исторического процесса на междисциплинарной основе.

      Представление о «всеединстве человечества» неизбежно  заставляло выходить за рамки национальных историй, а следовательно, обращаться к сравнительному анализу разных стран. Такую мысль высказывает, например, современный немецкий (западногерманский) историк Т, Шидер, который пишет: «...обращение к сравнительному исследованию представляет собою симптом, обнаруживающий волю к преодолению национальных границ также и в области истории, которая наряду с научно-познавательным содержанием всегда действительно выражала и политические интересы, ранее в рамках научной традиции, определяемой потребностями национального государства, сегодня — в рамках традиции более или менее универсальной».

      Стремясь  обнаружить истоки возрождения интереса к сравнительным исследованиям, Шидер приводит слова редактора журнала «Comparative Studies in Society and History» Сильвии О. Трапп, опубликованные в конце 1950-х годов:

      «В  настоящее время под влиянием требований времени оживляется интерес  к сравнительным методам. Не потеряв  чувства национальности, мы обрели чувство принадлежности к человечеству в целом. Этноцентричность сейчас вызывает упреки. Даже ученые не могут избежать критики в связи с этим, ибо, как замечают многие, каким образом человек, изучающий только свою страну, может выявить в ней своеобразие?».

      Отнюдь  не желая в очередной раз доказывать, что «Россия — родина слонов», мы все же должны обратить внимание, что еще в опубликованном в 1884 г. обобщающем исследовании «История русского самосознания...» М. О. Коялович писал: «Новейший научный прием — сравнительный... сделал уже громадные завоевания в разных отраслях наук... В истории он имеет не только то значение, что дает надлежащий смысл каждому историческому явлению, но и то более общее значение, что только при нем может уясниться и историческая индивидуальность народа, и та его историческая работа, которая составляет долю его участия и значения во всемирной жизни человечества».⁶