Ирина Эланс

Автор который поможет с любыми образовательными и учебными заданиями

Основные культурологические школы ХХ в

ФГБОУ ВПО «РОССИЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ДРУЖБЫ НАРОДОВ» (РУДН) филиал в г. Пермь

Дисциплина:Культурология

Контрольная Работа

Тема: Основные культурологические школы ХХ в.

Студент

Пермь

2013

1.Общественно историческая( Н.Я.Данилевский,О.Шпенглер,А,Тойнби)

Данная школа имеет наиболее давние, «классические» традиции и восходит к Канту, Гегелю и Гумбольдту, группируя вокруг себя преимущественно историков и философов, в том числе и религиозных. Ее видными представителями в Западной Европе были Шпенглер и Тойнби, а в России — Н.Я. Данилевский.

Освальд Шпенглер (1880—1936) — немецкий философ и историк культуры, автор сенсационного в свое время труда «Закат Европы» (1921-1923). Необычна творческая биография немецкого мыслителя. Сын мелкого почтового служащего, Шпенглер не имел университетского образования и смог закончить лишь среднюю школу, где изучал математику и естественные науки; что касается истории, философии и искусствознания, в овладении которыми он превзошел многих своих выдающихся современников, то Шпенглер занимался ими самостоятельно, став примером гениального самоучки. Да и служебная карьера Шпенглера ограничилась должностью учителя гимназии, которую он добровольно оставил в 1911 г. На несколько лет он заточил себя в маленькой квартире в Мюнхене и занялся осуществлением своей заветной мечты: писал книгу о судьбах европейской культуры в контексте мировой истории — «Закат Европы», выдержавшую только в 20-е годы 32 издания на многих языках и принесшую ему сенсационную славу «пророка гибели западной цивилизации».

Вряд ли кто оказал такое заметное влияние на культурологическую мысль первой трети XX в., как Шпенглер. Подобно Ницше, он был ярким представителем так называемой философии жизни, противопоставляя в процессе познания живую интуицию «мертвому» рационализму и опираясь при определении культуры не на ее материально-техническую сторону, а на ее органическую природу. Он считается классиком цивилизационного подхода к истории, т.е. такого ее рассмотрения, когда историческими субъектами выступают не отдельные народы и государства, а их обширные многовековые конгломераты, объединенные общей, прежде всего духовной культурой. В этом Шпенглер повторял нашего соотечественника Н.Я. Данилевского и так же, как он, был одним из самых последовательных критиков европоцентризма и теории непрерывного прогресса человечества, считая Европу уже обреченным и умирающим его звеном. Шпенглеру принадлежит и наиболее распространенная трактовка различий между понятиями «культура» и «цивилизация», подробно развитая им в книге «Закат Европы». В этой книге он рассматривает историю как чередование культур, каждая из которых представляется им в виде некоего «организма», спаянного внутренним единством и обособленного от других, подобных ему «организмов». Существование общечеловеческой преемственности в культуре Шпенглер отрицает. В истории человечества он выделяет 8 культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-исламскую, западноевропейскую и культуру майя в Центральной Америке. В качестве новой культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура. Каждому культурному «организму» отмерен примерно тысячелетний срок существования, всякое глубинное и плодотворное взаимодействие между ними невозможно. Умирая, каждая культура вырождается в цивилизацию, переходит от творческого порыва к бесплодию, от развития к застою, от «души» к «интеллекту», от героических «деяний» к утилитарной работе. Такой переход для греко-римской культуры произошел, по Шпенглеру, в эпоху эллинизма (III—I века до н.э.), а для западноевропейской культуры — в прошлом веке. С наступлением цивилизации начинает преобладать массовая культура, художественное и литературное творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту. В 20-е годы «Закат Европы», по аналогии с гибелью Римской империи, воспринимался как предсказание апокалипсиса, гибели западноевропейского общества под натиском новых «варваров» — революционных сил, надвигавшихся с Востока. История, как известно, не подтвердила пророчеств Шпенглера, а новой «русско-сибирской» культуры, под которой подразумевалось так называемое со- циалистическое общество, пока не получилось. Показательно, что некоторые консервативно-националистические идеи Шпенглера широко использовались идеологами фашистской Германии.
Арнольд Джозеф Тойнби (1889—1975) — английский историк и социолог, автор 12-томного «Исследования истории» (1934—1961) — труда, в котором он (на первом этапе не без влияния О. Шпенглера) так же стремился осмыслить развитие человечества в духе круговорота «цивилизаций», употребляя этот термин в качестве синонима «культуры». А.Дж. Тойнби происходил из английской семьи среднего достатка;
следуя примеру своей матери — преподавателя истории, закончил Оксфордский университет и британскую Археологическую школу в Афинах (Греция). Вначале он увлекался античностью и трудами Шпенглера, которого как историк культуры впоследствии превзошел. С 1919 по 1955 г. Тойнби был профессором греческой, византийской, а позднее и всемирной истории в Лондонском университете. В годы первой и второй мировых войн он одновременно сотрудничал с МИДом, был членом британских правительственных делегаций на Парижских мирных конференциях в 1919 и 1946 гг., а также руководил Королевским институтом международных отношений. Значительную часть жизни ученый посвятил написанию своего знаменитого труда — энциклопедической панорамы развития мировой культуры.

Первоначально Тойнби рассматривал историю как совокупность параллельно и последовательно развивающихся «цивилизаций», генетически мало связанных одна с другой, каждая из которых проходит одинаковые этапы от подъема к надлому, распаду и гибели. Позднее он пересмотрел эти взгляды, придя к заключению, что все известные культуры, питаемые мировыми религиями (христианством, исламом, буддизмом и др.), суть ветви одного человеческого «древа истории». Все они имеют тенденцию к единству, и каждая из них — его частица. Всемирно-историческое развитие предстает в виде движения от локальных культурных общностей к единой общечеловеческой культуре. В отличие от О. Шпенглера, выделявшего всего 8 «цивилизаций», Тойнби, опиравшийся на более широкие и современные исследования, насчитывал их от двух до трех десятков, позднее остановившись на тринадцати, получивших наиболее законченное развитие. Движущими силами истории, помимо божественного «провидения», Тойнби считал отдельных выдающихся личностей и «творческое меньшинство». Оно отвечает на «вызовы», бросаемые данной культуре внешним миром и духовными потребностями, в результате чего обеспечивается поступательное развитие того или иного общества. При этом «творческое меньшинство» ведет за собой пассивное большинство, опираясь на его поддержку и пополняясь за счет его лучших представителей. Когда же «творческое меньшинство» оказывается неспособным воплотить в жизнь свой мистический «жизненный порыв» и ответить на "вызовы" истории, оно превращается в «господствующую элиту», навязывающую свою власть силой оружия, а не авторитетом; отчужденная же масса населения становится «внутренним пролетариатом», который совместно с внешними врагами в конечном счете разрушает данную цивилизацию, если она раньше не гибнет от естественных катастроф.
Не отрицая поступательного развития человечества, Тойнби видел его прежде всего в духовном совершенствовании, в религии, которая в будущем станет единой общечеловеческой религией. Объективно опровергая своими работами расизм и «европоцентризм», Тойнби сочувственно относился к национально-освободительному движению, выступал за сотрудничество и взаимопонимание между всеми народами, за их культурное самоопределение, позволяющее сохранять этническое многоцветие мира перед лицом угрожающей ему «вестернизации». Понимал он и опасность этого процесса применительно к современной России, и соглашался с довольно распространенной гипотезой о том, что коммунистические идеи и революционное брожение исторически заносились в нашу страну именно с Запада.
Главной отличительной чертой Тойнби как теоретика и историка культуры было беспристрастно-плюралистическое видение человечества как семьи равноправных народов, исключающей какое-либо национальное или региональное высокомерие и применение силы. К пресловутой «западной», прежде всего американской, цивилизации, постепенно захлестывающей весь мир и ныне претендующей на свою единственность, рафинированный английский интеллектуал Тойнби относился достаточно критически, имея в виду ее растушую бездуховность, фольклорную безликость, потребительство и экономическую агрессивность, часто прикрываемую якобы общечеловеческими идеалами. К сохраняющемуся и поныне определенному геополитическому недоверию между Россией и Европой он относился так. «Если мы посмотрим на столкновение между Россией и Западом глазами историка, — писал он в 1952 г., — то увидим, что буквально целые столетия вплоть до 1945 года у русских были все основания глядеть на Запад с не меньшим подозрением, чем мы сегодня смотрим на Россию».

Николай Яковлевич Данилевский (1822 – 1885 гг.) – отечественный мыслитель, предвосхитивший многие оригинальные идеи, возникшие впоследствии на Западе, в частности в типологии культур О. Шпенглера и А.Тойнби; автор концепции локальных «культурно-исторических типов», проходящих в своем развитии стадии рождения, расцвета, упадка и гибели, о чем он пишет в своем главном сочинении «Россия и Европа» (1869). Один из первых начал классифицировать культуры с позиции ее деятельностной природы, в зависимости от того какой вид деятельности доминирует.

Н.Я.Данилевский выделяет четыре основополагающих вида деятельности:

1. Религиозно-мировоззренческая деятельность, лежащая в основе нравственной и другой культуры.
2. Собственно культурная деятельность, реализующаяся в теоретико-научной, эстетическо-художественной и технико-промышленной формах.

3. Политическая деятельность, включающая в себя внутреннюю и внешнюю политику.

4. Экономическая деятельность, благодаря которой создаются определенные экономические отношения и системы.

Единая мировая культура Н.Я. Данилевским отрицалась, а провозглашался славянский культурно-исторический тип, который и должен объединить во главе с Россией все славянские народы. Но для культурологической мысли очень важна одна из фундаментальных характеристик культуры, положенная в основу концепции Данилевского – деятельностная природа культуры.

«Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле этого слова…насчитывается не более не менее четырех», именно:
1.Деятельностная религиозная, объемлющая собою отношения человека к богу, – понятие человека о судьбах своих как нравственного неделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной, то есть, выражаясь более общими терминами: народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное только немногим, а как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека.

2.Деятельность культурная, в тесном значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешнему миру, во-первых, теоретическое – научное, во-вторых, эстетическое – художественное (причем, конечно, к внешнему миру причисляется и сам человек как предмет исследования, мышления и художественного воспроизведения) и, в-третьих, техническое – промышленное 3. Деятельность политическая, объемлющая собою отношения людей между собою как членов одного народного целого, и отношения этого целого как единицы высшего порядка к другим народам. Наконец –

4.Деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических личностей, а посредственно – применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, и добывания и обработки их».

2.Натуралистическая (З.Фрэйд,К.Юнг,Б.Малиновский)

Натуралистическая школа, подчеркивая биологическую обусловленность культуры, отталкиваясь от психобиологической природы человека, рождает философию психоанализа, основоположником которого стал Зигмунд Фрейд (1856 – 1939 гг.) – австрийский невропатолог, психиатр и психолог. Культура для него – это «проекция индивидуальной психики на общественный экран».
Для культурологии представляет интерес, выделенная Фрейдом категория бессознательного, позволяющая определять структуру личности и поведение человека в целом. Психоанализ позволяет признать наличие в человеческой природе глубинной структуры «оно» (неосознанных импульсов, влечений) и их «сублимации» (от лат. sublimo – «возвышаю») – вытеснения и переноса, без которого невозможно формирование «Я», лежащее в основе культуры: «…всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений; неизвестно еще даже, будет ли после отмены принуждения большинство человеческих индивидов готово поддерживать ту или иную интенсивность труда, которая необходима для получения прироста жизненных благ».
Движущую силу человечества – стихийные влечения (в том числе и инстинкт продолжения рода), Фрейд обозначил термином «либидо», указывая на то, что выход может быть направлен и на культурное творчество, на созидание шедевров живописи, поэзии и др., как это произошло, например, с Пушкиным, накануне свадьбы, в период болдинской осени, в течении трех месяцев он написал 50 поэтических шедевров, а за весь последующий год (1831) – всего лишь 5 небольших стихотворений.
Ученые отмечают, что трансформация либидо в творческое русло более всего присутствует в искусстве (поэзии, музыке). Пример П.И. Чайковского в этом смысле очень показателен, и в книге Антона Ноймайра «Музыканты в зеркале медицины», обосновывается уникальная роль музыки в жизни великого композитора: «Не подлежит сомнению, что сочинение музыки было для Чайковского единственной возможностью в какой-то мере справиться со своей неимоверно сложной внутренней жизнью или, по меньшей мере, ослабить груз психических проблем до такой степени, чтобы существование перестало быть для него невыносимым. Музыка стала для Чайковского формой, в которой он мог наилучшим образом выразить свой внутренний мир. Музыка предоставила в его распоряжение язык, выразительные возможности которого во многом превышали выразительные возможности слов, и который, в то же время заставлял его подчинить безудержные взрывы чувств строгой духовной дисциплине, присущей этому искусству».
«Человеческая культура – я имею в виду все то, – пишет Фрейд в труде «Будущее одной иллюзии» – в чем человеческая жизнь возвысилась над своими человеческими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различием между культурой и цивилизацией, – обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно для дележа добываемых благ. <…> Культура должна защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче; они имеют целью не только обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению природы и производству благ. Творения человека легко разрушимы, а наука и техника, созданные им, могут быть применимы и для его уничтожения.
Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия».
Таким образом, суть теории Фрейда заключается в следующем:
а) глубинный слой человеческой психики функционирует на основе первичных влечений, имеющих сексуальную природу;
б) косвенный способ удовлетворения этих влечений (сублимация) проявляется в остроумии, снах, фантазиях, творчестве, что и создает культуру;
в) исходная модель культуры – поиски равновесия между противонаправленными структурами ^ Оно, Я и Сверх-Я, что дает возможность избежать невроза;
г) процесс развития культуры – способ обуздания первичной агрессивности; реализация в культуре двух основных влечения человека – Эрос (стремление к жизни) и Танатос (стремление к смерти).
Культурологические идеи Фрейда получили свое развитие в творчестве К. Юнга и Э. Фромма.
Карл Густав Юнг (1875 – 1961 гг.) – швейцарский психолог и теоретик культуры дополняет позицию Фрейда положением о «коллективном бессознательном», которое является отражением опыта прежних поколений, запечатленных в структурах мозга, ибо для Юнга коллективное бессознательное представляет собой часть психики, которую в терминах отрицания можно отличить от личностного бессознательного по тому факту, что первое не обязано своим существованием, в отличие от последнего, личному опыту и, следовательно, не является индивидуальным приобретением. В работе «Об архетипах коллективного бессознательного», Юнг пишет:
«Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. <…> Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным».
Культурные архетипы (термин Юнга) помогают сохранить этот опыт, а «архетипические матрицы» способствуют формированию фантазии и творческого мышления: «Как у отдельных индивидов, у народов и эпох есть свойственная им направленность духа или жизненная установка. Само слово ”установка” уже выдает неизбежную односторонность, связанную с определенной направленностью. А где есть направленность, там есть и устранение отвергаемого».

Бронислав Малиновский (Malinovski) подчеркивал, что теория культуры является научной (scientific), хотя его подход к анализу культуры был иным нежели у эволюционистов. По мнению Малиновского, элементы культуры должны анализироваться с точки зрения удовлетворения с их помощью основных потребностей человека. Он считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях. Во-первых, по своим физическим характеристикам — это составляет предмет физической антропологии. Во-вторых, по своему “социальному наследию” или культуре — это предмет культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться разложить “социальное наследие” на компоненты и реконструировать характер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг другу, соотношение с человеческими потребностями и окружающей средой. Таким образом, его концепция культуры вполне может рассматриваться как дескриптивная.

Согласно Малиновскому, исследование функций культурных феноменов, способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности должно стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития культуры и ее эволюции.

“Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека. Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего, случайного. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным или бессмысленным только потому, что не знаем, как именно он связан с базовыми потребностями или оцениваем его вне связи с другими культурными явлениями.”

3.Социологическая (Т.Элиот,П.Сорокин,Т.Парсонс)

Социологическая школа представлена учеными, для которых истоки и объяснение культуры не в истории и самопроизвольном развитии человеческого духа, а в его общественной природе и организации. Основателем этой школы считают отечественного ученого, жившего с 1923 г. в США Питирима Александровича Сорокина (1889 – 1968 гг.), для которого личность, общество и культура находятся в неразрывном единстве (отсюда термин «социокультурное»), и все аспекты деятельности человека необходимо рассматривать сквозь эту призму. Рассматривая личность, общество и культуру как неразрывную триаду, Сорокин писал:
«Структура социокультурного взаимодействия, если на нее посмотреть под несколько иным углом зрения, имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1)личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения».
Он выделил три типа культуры:
а) чувственный тип (sensate) – с преобладанием «истины чувств» и истины наслаждения;
б) идеациональный тип (ideational) – с преобладанием сверхчувственных, духовных ценностей, т.е. «истины веры» и истины самообречения;
в) идеалистический тип (idealistic) – синтез чувственного и идеационального типов, где чувство уравновешивается интеллектом, вера – наукой, эмпирическое восприятие – интуицией, т.е. по выражению Сорокина, «человеческими умами будет руководить истина разума».
Одним из представителей социологической школы был Томас Стернз Элиот (1888 – 1965 гг.) – англо-американский поэт и критик модернистского направления, автор книги «Заметки к определению культуры», в которой он подчеркивал, что его понимание культуры ориентировано на антропологию, т.е. образ жизни данного народа, живущего в одном месте, и проявление этой культуры в его искусствах, его социальной системе, его привычках и обычаях, его религии. Но, согласно Элиоту, все эти вещи, вместе взятые, не составляют культуры… Эти вещи – лишь части, на которые культура может быть рассечена… культура есть большее, чем собрание искусств, обычаев и религиозных верований. Всеобщая стандартизация, утилитарный подход к жизни, в результате чего происходит нивелирование интеллектуального богатства, приводит, по мнению Элиота, к подавлению в человеке творческого начала. Поддержав культурную элиту, преодолев «массификацию, возможно сохранение созидательной энергии человечества.

Парсонс Толкотт (1902—1979), один из ведущих американских социологов-теоретиков. Помимо разработки общесоциологических категорий занимался анализом вопросов культуры. В работе «Социальная система» (1951) анализировал место и роль культуры в легитимном социальном порядке. Оба явления автономны, но тесно связаны с социальной структурой. Социальная система включает социальную структуру и три другие подсистемы, которые функционально интегрированы между собой, но одной из которых является культурная подсистема. Каждая из трех подсистем выполняет собственную важную функцию. Например, экономическая выступает основой приспособления к окружающей среде, а семейная — обеспечивает социализацию и заботу о детях, интегрируя их в общественное целое.

Только культурная система дает обществу цели и идеалы, к которым стремятся в своей деятельности люди, и принципы, которые позволяют им интегрироваться в единое целое. По существу это означает, пишет автор, что культура выполняет центральную роль в обеспечении равновесия и внутреннего гомеостазиса всей системы. Она формирует жизненно важную для людей, как социальных существ, символическую среду, которая направляет действия социальных акторов, помогает им кооперироваться между собой, указывает, к каким именно целям следует стремиться, какие действия для достижения подобных целей приемлемы, а какие нет и какой результат предпринятых усилий надо считать успешным. Таким образом, культура отвечает за создание системы верований, ориентацию интересов и ценностей, наконец, формирование идеологий (универсальных для всех теоретических систем взглядов и целей), которые главным образом и способствуют наведению легитимного порядка в обществе. Внутри культурной сферы П. выделил принцип реципрокности (reciprocity), т.е. взаимности, говорящий людям о тех обязанностях, которые регулируют отношения между индивидом и коллективом, формируя тем самым основу для возникновения общей культуры.

4.Структурно-символическая (К.Леви-Строс, Э.Кассирер, Ю.Лотман)

Одним из направлений в современной культурологии является символическая школа. Согласно этой теории история развития культуры основывается на неуклонном развитии и совершенствовании средств передачи знаний, информации.

Если в первобытном обществе человек мог передать информацию с помощью наскальных рисунков, то в настоящее время человек обладает безграничными возможностями передачи информации и элементов культуры как во времени, так и в пространстве.

Эрнст Кассирер (1874—1945) — немецкий еврей, философ-неокантианец. Э. Кассирер является учеником Германа Когена, представителя маркбургской школы неокантианства. Основные философские труды — «Философия символических форм», «Опыт о человеке», «Познание действительности».

Неокантианство — влиятельнейшее философское течение конца XIX — начала XX вв. Представители неокантианства поначалу вели полемику с философами, которые раскрывали понятие философии культуры с позиций «философии жизни» (Жизнь, т. е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, образующих «более-жизнь» и «более-чем-жизнь» или формы культуры). Постепенно происходит взаимовлияние и сближение этих двух школ, объяснимое общностью тем (своеобразие культуры, противоречия, ее кризис) и единством исходной философской традиции. Влияние романтизма на неокантианство было весьма существенным. Так, ранний его представитель Ф. Д. Ланге утверждал, что познанию доступны лишь отдельные части мира явлений, целое же является предметом творческого вымысла, который есть необходимое порождение духа, вырастающее из глубочайших жизненных корней нашего рода. Интеграционную функцию в культуре выполняет метафизика, трактуемая Ф. Д. Ланге как «поэзия понятий».

В 1923—1929 гг. Э. Кассирер выпустил в свет свою «Философию символических форм». По аналогии с вопросами кантов-ской «Критики чистого разума» («как возможно математическое естествознание?») он ставит вопрос «как возможна культура?». Согласно Э. Кассиреру, она раскрывается пред нами как многообразие символических форм, связанных и упорядоченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не сводим к другому и равноправно существует в ее мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т. е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточны. Задача философии культуры, в понимании Э. Кассирера, заключается в описании структурных уровней и «индексов модальности», символических форм. Что позволяет понять своеобразие, например, пространства и времени в контексте науки, мифа или языка.

Основной тезис его главного 4-томного сочинения «Философия символических форм» состоит в следующем: главное значение для теории познания имеет анализ мифологического мышления. Э. Кассирер строит свою концепцию мифа из рассмотрения его как обладающего собственной внутренней структурой. Он пишет: «То, что миф внутренне и необходимо связан с общей задачей феноменологии, косвенно следует из собственной гегелевской формулировки и определения этого понятия»20. Из этого положения следует то, что миф занимает определенное место в феноменологии духа.

В своей работе Э. Кассирер ссылается на Г. Гегеля и принимает его формулировки. Кроме того, здесь встречаются ссылки и на И. Канта.

Первой работой, относящейся к его концепции философии символических форм, является «Понятие символической формы в структуре наук о духе». Основное положение — единство какой-либо сферы можно установить, исходя из какой-либо функции. Э. Кассирер сравнивает различные сферы культурного творчества — мифологическую сферу и эстетическую деятельность. Он говорит, что неправильно отмечать миф как псевдонауку. Миф тоже обладает причинно-следственной связью. Только миф говорит о связи вещей, а наука говорит о характере изменения внутри каждой вещи.

Здесь же философ обращается к генезису языка. Он полагает, что научная форма является высшей формой развития языка (категориальная, понятийная форма).

Вторая работа, относящаяся к концепции символических форм, — «К вопросу о логике символических понятий». Э. Кассирер говорит о двух видах логики: аналитической (логике тождества) и синтетической (логике отношений).

Первую логику, по его мнению, открывают еще эллины. Так, например, Платон вводит синкретическую логику различия.

Еще одна статья «Натуралистические и гуманистические обоснования философии культуры». Философия культуры — это самостоятельная сфера. Э. Кассирер выделяет 3 подхода, существующих в истории философии культуры, которые неполностью раскрывают смысл философии культуры:

1) физикализм (позитивизм);

2) психологизм (О. Шпенглер);

3) метафизические основания (Г. Гегель). Если первый подход полностью игнорирует внутренний мир

человека, творческую субъективность «я», то О. Шпенглер, напротив, ищет обоснование культуры через интуитивные характеристики души. Г. Гегель стремится представить творческую, свободную личность, но его свобода отнесена к трансцендентальной сфере.

«Логика наук о культуре» — здесь Э. Кассирер обращается к традиционному делению наук на природные и культурные. Существует два объекта восприятия — природный и человеческий мир. Характеры переживания и восприятия природы и человека различны. Существует предметное и эмоциональное восприятие человека. Э. Кассирер отдает предпочтение эмоциональному восприятию. Эти два различных потока познания имеют различные результаты — два различных процесса формирования понятий — рефлексивный и продуктивный.

«Опыт о человеке»

Э. Кассирер отталкивается от понятия человека как деятельностного существа, производящего некие смыслы, символы. Самая главная характеристика человека — деятельность; именно труд определяет область человеческого. Язык, миф, наука, история составляют пространство его деятельности, это некие инструментарии, которые функционально используются человеком для порождения символа.

Основные формы человеческой деятельности Миф. Э. Кассирер сравнивает миф с другими видами деятельности:

1) миф и религия;

2) миф и искусство.

Миф как система изображения окружающего мира приближается в этом смысле к искусству. Однако существенное их различие заключается в объекте познания. Мифологическое мышление делает живым свой объект. Что касается концепции происхождения мифа, то Э. Кассирер сторонник деятельностного подхода к анализу культуры, по его мнению, сначала произошел ритуал, а затем слово.

Религия и миф. Религия преодолевает миф, но это преодоление неполное. Их различие заключается в системе табу: если в мифе система табу носит пассивно-запретительный характер, то в религии система запрета иного характера. Она существует не для того, чтобы напугать, а привести к дарам Божьим, к радужным перспективам.

Язык, согласно Э. Кассиреру, это:

1) деятельность, энергия, процесс (становящееся);

2) результат, продукт (ставшее). По мнению Э. Кассирера, язык — это движение, развитие,

поэтому не существует исходного праязыка.

Искусство является либо чисто натуралистическим изображением реальности, либо художественным вымыслом. Искусство и наука описывают одну и ту же реальность по-разному. Наука как бы сокращает объект реальности, а в искусстве происходит интенсификация. Ученый открывает факты и законы, художник — формы природы («Произведения искусства — уголок природы, увиденный сквозь темперамент», — утверждал Э. Золя).

История. Э. Кассирер сопоставляет историческое знание с естественнонаучным. Различие — физический факт может быть экспериментально проверен, а исторический факт — это прошлое и измерить его невозможно. Э. Кассирер считает, что различие между этими знаниями не в логике мышления, а в объекте. По мнению философа, история не менее объективна, чем естественные науки.

Наука. Специфика науки в том, что она фиксирует устойчивые точки, неподвижные полюсы и особую роль в этом процессе играет число.

Таким образом, труд Э. Кассирера — это попытка преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, культурологическое проблемное поле.

(Levi - Strauss) Клод (р. 1908) - франц. философ, социолог и этнограф, лидер структурализма, создатель структурной антропологии, исследователь первобытных систем родства, мифологии и фольклора. Его работы получили мировую известность и оказали большое влияние во многих областях философско-культурологич. исследований. Окончил Париж. ун-т. В 1935-39 проф. социологии ун-та в Сан-Паоло (Бразилия); предпринимает экспедиции для исследования бразильских индейцев. В 1942-45 проф. в Нью-Йорке, с 1946 преподает во Франции. В 1949 по инициативе ЮНЕСКО провел полевое исследование в Пакистане. В 1959 возглавил кафедру социальной антропологии в Коллеж де Франс. Член Франц. и многих иностр. академий. Его первая большая работа “Элементарные структуры родства” (1949) была встречена с одобрением, однако только после появления “Печальных тропиков” (1955), “Структурной антропологии” (1958) и “Мышления дикарей” (1962) Л.-С. получил широкую известность, и структурализм был признан самостоят, направлением.
Стремясь создать рационалистич. философию человека, он принципиально отверг субъективистский и психологизаторский подход экзистенциализма и феноменологии и в поисках объективной основы знания обратился к социологии и этнологии. Посредством изучения жизни и культуры первобытных народов Л.-С. надеялся найти решение проблем становления человеч. об-ва и формирования мышления. Поэтому даже его этногр. полевые исследования носили методич. и методол. характер, а не узкоэмпирический.

Формирование структуралистских представлений происходило у Л.-С. под влиянием разл. источников: структурно-функциональных исследований социальных институтов первобытного об-ва в этнографии, фрейдизма, гештальт-психологии, марксизма, структурной лингвистики. Л.-С. с юношеских лет увлекался сочинениями Маркса, считал, что понятие структуры заимствовано им, помимо иных источников, у Маркса и Энгельса. Несмотря на все различие марксизма и психоанализа, Л.-С. находил в них общую, важную для него идею: “Понимание состоит в сведении одного типа реальности к другому, поскольку подлинная реальность никогда не является самой очевидной”.

Стремясь преодолеть недостатки традиц. рационализма и эмпиризма, Л.-С. предлагает свой подход, основанный на интеграции чувства и разума, — суперрационализм: его гл. идея в том, что универсальность человеч. природы заложена в подсознании, исследуя к-рое можно получить объективное знание о человеке, составляющее содержание новой науки — “структурной антропологии”. Положение, что структурные модели, используемые в лингвистике (и во многом аналогичные моделям антропологии) коренятся в бессознательном, или в структуре человеч. ума, Л.-С. воспринял от лингвистов: де Соссюра, Якобсона и Н.Хомского. В рамках своей антропол. теории Л.-С. попытался наметить контуры общесоциол. теории, предполагающей объяснение человека и человеч.об-ва.

Он говорит о необходимости научной триады (этнографии, этнологии и антропологии), позволяющей, начав с регистрации конкр. фактов, перейти к первой стадии синтеза путем сравнит, метода, а затем к более высокой, конечной стадии синтеза — стадии структурной антропологии, выявляющей структурные элементы, совокупность к-рых составляет бессознат. структуру человеч.разума.

Многоплановость характерна не только для содержат. стороны сложной системы научных воззрений Л.-С., но и для эволюции его научных исследований. В них прослеживаются три осн. этапа: анализ структурной организации первобытных племен; совершенствование понятийного аппарата разрабатываемой им структурной антропологии; рассмотрение особенности “мышления дикарей” и сопоставит, анализ мифов амер. индейцев для более детального и углубленного изучения универсальных структур, лежащих в человеч. подсознании. Важнейшей работой первого этапа явилась дис. “Элементарные структуры родства” (1949). С помощью математика А.Вейля Л.-С. удалось построить математич. модели правил бракосочетания в архаич. об-ах австралийцев. Позднее Л.-С. писал о возможности применения ЭВМ для исследования мифа. Он явился пионером использования математич. моделей и ЭВМ в этнологии, его работы имеют существ, значение для математизации гуманитарного знания.
        Для объяснения скрытых структур социокультурных явлений первобытного строя Л.-С. применил принцип “взаимности”, предложенный одним из учеников Дюркгейма Моссом, считавшим этот принцип основой древнейшего обычая обмена подарками. Введя его в этнологию, Л.-С. стал рассматривать ее как науку, исследующую разные виды обменов в человеч. об-ве и тем самым сблизил ее с науками, исследующими обмены сообщениями, в том числе словесными, — с семиотикой и лингвистикой. В конечном счете Л.-С. склонился к рассмотрению этнологии как части семиотики.
        Модели, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирич. реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного об-ва Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее эти модели реальны, хотя и не являются предметом непосредств. наблюдения. “Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности”. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь “отображением биол. характера человеч. мозга”. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физич. реальности, сможем познать структуру Вселенной. Т.о. “антропология” Л.-С. решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм — не просто метод, но мировоззрение, особая филос. система.