Особенности цивилизации Древней Индии

Введение

     Государство Древней Индии образовалось в  устьях рек Инд, пять притоков которого образуют Пенджаб (Пятиречье) и Ганг, где были наиболее благоприятные  условия для занятия скотоводством  и земледелием. Предполагается, что  первые неолитические поселения земледельцев в предгорьях долины Инда относятся к 6 - 4 тысячелетиями до н.э. Урбанистическая культура индов оформилась уже к середине 3 тысячелетия до н.э., свидетельством чему являются древнейшие города - Хараппа и Мохенджо-Даро - крупнейшие центры древней цивилизации и столицы политических объединений индов, относящиеся примерно к 24 в. до н.э. Вместе с тем, об этом периоде развития древнейших обществ Индии на сегодняшний день известно довольно мало ввиду скудности доступных источников. Причина этого кроется в том, что индская письменность Хараппы и Мохенджо-Даро до сих пор не расшифрована. Более поздние хорошо изхученные санскритские тексты ариев долины Ганга посвящены преимущественно религиозно-философским проблемам и почти не касаются политики, истории, социальной структуры и экономических отношений, в том числе, и в доарийские времена.

     Примерно  с начала II тысячелетия до н.э. со стороны Причерноморья и Прикаспия (некоторые ученые полагают, что  по маршрутам через Малую Азию и Закавказье) начинается миграция индоевропейских (арийских) племен, которые к XIV - XIII вв. до н.э. проникают через Афганистан сначала в Пенджаб, а затем в долину Ганга, покоряя, оттесняя к югу либо ассимилируя населяющих Северную Индию местных неолитических земледельцев (преимущественно относящихся к этническим общностям мундов и дравидов). 
 

1. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ УСТРОЙСТВО ДРЕВНЕЙ ИНДИИ  

     Без знания социальной структуры общества, во многом определявшей и определяющей уклад и образ жизни в Индии, невозможно достаточно полное рассмотрение цивилизации древней Индии¹.

     Пришедшие в Индию племена индоариев, согласно текстам Вед, уже не были однородны². Среди них выделялись жрецы-брахманы, которые соблюдали традиции, совершали богослужения и жертвоприношения, часто даже человеческие. Другая часть общества, которая так же, как и жрецы, пользовалась привилегиями, влиянием и властью, состояла из правителей-военачальников, бывших вождей. Они распоряжались общественным достоянием, земельной собственностью, сбором налога с земледельцев. Сначала этот налог, составлявший шестую часть урожая, уплачивали добровольно, но затем он стал обязательным, ибо только на него можно было содержать пока немногочисленный слой чиновников, осуществлявших управление людьми, суд и охрану порядка. В то же время еще имели значение различные общественные советы, в них входили либо старшие по возрасту, либо богатые, либо родовитые. В некоторых предгосударствах именно советы представляли собой законодательную власть, в других - постепенно усиливалась и становилась наследственной власть одного правителя, при котором состоял совет. Однако власть не абсолютизировалась, поскольку монарх должен был считаться с советом и непременно соблюдать все традиции и установившиеся нормы отношений.

     Естественно, что основой общности ариев (как, впрочем, и других мигрирующих племен) была их социальная память, которая концентрировалась в религии и мифах, содержавших представления о мироустройстве, ритуалы, традиции, обычаи и весь прошлый уклад жизни. Хранителями, толкователями и проповедниками социальной памяти были жрецы - брахманы. Их почитали как земное божество все члены общества без исключения. Они были свободны от налогов, к ним было неприменимо никакое наказание, они освобождались от всякого рода повинностей. В книге «Законы Ману»- сборнике предписаний, регламентирующих поведение индийца в частной и общественной жизни в соответствии с религиозными догматами брахманизма (примерно II-I тысячелетия до н. э.) говорится: «Брахман - ученый или неученый - великое божество, равно как великое божество и огонь, и использованный (при жертвоприношении), и неиспользованный».

     Для индийской цивилизации³ характерно то, что ритуалу, соблюдению установленных традиций, обряду, уходящим корнями в невидимые глубины прошлого, придается совершенно особое значение. Почти так же, как в первобытной культуре, ритуал приобретает самодовлеющее значение, гораздо более важное, чем действие, которому он предписан, а жрецам приписывается особая магическая сила, которая подчиняет себе природные силы и даже богов. В I тысячелетии до н. э. возникает и реализуется в повседневной жизни мысль о том, что брахман, земной бог, выше небесного.

     Сложившееся с приходом ариев в Индию выделение  брахманов и кшатриев (правителей и военных) укрепилось в сознании общества и повлекло за собой выделение и других социальных слоев. Как именно происходил этот процесс возникновения основных сословий индийского населения, пока неясно, но мы имеем дело с очень крепко оформленной (и сохраняемой до сих пор) системой разделения общества на варны (санскр. «качество, цвет»). Есть предположения, что деление на варны каким-либо образом связано с цветом кожи или другими антропологическими факторами. (Веды объясняют наличие варн тем, что каждая создана из разных частей тела Пуруши). Три первых варны⁴ (брахманы, кшатрии - военные и вайшьи - земледельцы), связанные с индоарьями, были высшими, привилегированными. Все, кто к ним принадлежал, назывались «дважды рожденными», поскольку их первое, фактическое рождение было недостаточным, поэтому все они проходили обязательно обряд инициации (лат. initiatio «совершение таинств») - посвящения в полноценные члены общества, после которого человек мог обучаться профессии предков. Во время обряда ему на шею надевался шнурок того цвета и материала, который был предписан традицией данной варне.

     Низшая  варна - шудры - первоначально включала в себя аборигенов, чей цвет кожи явно отличался от более светлых ариев. На ранних этапах шудры не имели права изучать веды, их не допускали к участию в религиозных и других ритуалах. «Шудра не мог ... претендовать на высокое социальное положение, порой даже на самостоятельное хозяйство. Удел ремесленника или слуги, занятие тяжелыми и презираемыми видами труда - вот был его жребий».

     Варны никогда не могли смешиваться: все  браки совершались только внутри своей варны, переход из одной варны в другую, более высокую или более низкую, был запрещен. Разделение на варны оберегала не только традиция, что само по себе было важно в Индии, но и религия, возглашавшая, что рождение в той или иной варне - результат прошлой жизни человека в его прошлых рождениях. Центральной идеей практически всех индийских религий была идея бесконечных перерождений человека в зависимости от его поступков в каждой жизни. Вся сумма его добродетелей или пороков объединялась в понятие кармы (санскр. «деяние»), которая и предопределяет последующие перерождения каждого. При хорошей карме есть возможность родиться в более высокой варне, при плохой - в более низкой, а то и вовсе животным или пресмыкающимся.

     Религия ужесточила систему варн. «Эта система со временем не только не распалась, но, напротив, становилась все жестче, сильнее, разветвленнее. Укрепляясь, она обрастала все новыми разрядами, подразрядами, более дробными подразделениями, т. е. превращалась в ту самую систему каст, которая дожила до наших дней и пока еще отнюдь не отмирает». Все более поздние завоеватели так или иначе входили в существующие в Индии касты, самое же страшное для человека было оказаться вне этой системы, т. е. в качестве неприкасаемого, вне общества, вне закона, на положении раба.

     Неприкасаемые⁵ представляли в Индии особую группу людей, которая не входила ни в одну из варн. Предположительно, понятие неприкасаемости связано с разного рода табу, с представлениями о ритуальной нечистоте. Считалось, что нечистота заключалась в тяжелых проступках против установленных традиций: убийстве брахмана, нарушении правил, предписанных данной касте, в занятии такими «низкими» работами, как уборка мусора, трупов и прочего. Люди, входившие в касту неприкасаемых, жили за пределами селения, носили на своей одежде знак, запрещающий другим общаться с ними. Они не имели права подходить к колодцам, так как считалось, что от них может испортиться вода. В прямом смысле слова рабами неприкасаемые не являлись, но закон их не защищал. В «Законах Ману»⁶ так говорилось о неприкасаемых: «Местожительство ... (должно быть) вне селения, утварь, использованная ими, должна выбрасываться (другими), имущество их (должны быть только) собаки и ослы. Одеждами - одеяния мертвых, пища (должна им даваться) в разбитой посуде, украшение (их должно быть) из железа, и они должны постоянно кочевать».

     Основой индийского общества в древности, так  же, как и в других восточных  цивилизациях, была сельская община. Труд земледельца был главным средством жизнеобеспечения. При всех богатствах природы требовалось стабильное и надежное производство продуктов. Сельская община Индии имела свои особенности. В Индии долго сохранялось коллективное землепользование. Но при этом существовали семейные наследственные участки. Семьи были большими и строились по патриархальному принципу: глава семьи - домохозяин (грихастха) был не только руководителем, кормильцем и воспитателем детей, но и полноправным властелином над всеми домочадцами, к которым принадлежали и жены, и дети, и рабы. Дети рабов (чаще рабынь) не обязательно оставались рабами, а родственники домохозяина не были совершенно полноправными: «хозяин имел право заложить кого-либо из них в случае нужды, а то и отдать жрецам для жертвоприношения». Все семьи на равных основаниях участвовали в любых важных делах общины, будь то постройка храма, строительство дорог или расчистка земли от джунглей, и совместно выполняли эти работы, что вырабатывало в общинниках чувство единства, взаимопомощи. Общепринятый обмен угощениями поддерживал престиж каждой семьи. Община управлялась выборным советом, собранием общины, но правом голоса пользовались только домохозяева, ни шудры, ни, тем более, неприкасаемые, в обсуждениях и решении разных дел не участвовали. В общине жили нанятые всем коллективом ремесленники, которым платили либо продуктами, либо услугами. Кроме них, для выполнения всякого рода грязной работы община покупала рабов.

     Таким образом, община не была однородной, но она скреплялась внутренними  связями, например обязательным обменом различными услугами каждого всем и всех - каждому. Закон взаимных услуг - джаджмани - был обязателен для всех, он укреплял и независимость общины от внешнего мира, и ее внутреннее единство. Разного рода нарушения правил взаимоотношений в общине наказывались довольно чувствительно: от штрафов до телесных наказаний и даже изгнания из общины. (Телесным наказаниям могли подвергаться только входившие в низшую варну). Но общину связывала друг с другом не только джаджмани, но и религиозная общность, которую не нарушало и неравенство в положении людей: просто каждая варна, а позднее и каста знала свое место и не выражала недовольства, поскольку варна и каста определялись кармой, следовательно, были предопределены⁷. Так закрепились в Индии отношения относительной независимости общины от власти монарха, поскольку вся община управлялась изнутри, управлялась теми, кто был избран и имел на это право: старшими по возрасту или общественному положению.

     Примерно  по такому же принципу (варно-кастовому) были организованы и города, возникшие впервые в долине Ганга около IX- VIII веков до н. э. В городах селились по большей части 'ремесленники, которые, были организованы в корпорации - шрени и существовали подобно сельским общинам, однако они подчинялись государству, которое облагало их налогами, регистрировало их местожительства, давало право на выезд и др.

     В государственном ведении находились также дорожное строительство, крупная, в основном морская, торговля и судоходство. Но в целом Индия отличается от других восточных культур тем, что в ней никогда не существовало сильной административной структуры и политической власти. Это не было необходимо, поскольку особенности менталитета, традиции жесткой фиксации положения каждого человека в обществе через систему варн и каст создавали основание для государственной целостности.

     Усложнение  жизни людей, появление новых  профессий поделило варны на различные касты⁸. Чем ближе к современности, тем больше появляется групп внекастовых, которые в свою очередь делятся на категории, напоминающие касты. В 40-х годах нашего века здесь насчитывалось 3,5 тысячи каст и подкаст. В настоящее время кастовый строй сохраняется преимущественно у крестьянского населения страны.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     2. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ КАК ОСНОВА ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

     Трудно  сказать, что именно обусловило необычность, глубину и утонченность мифологии, религии и философских систем, рожденных в «далекой Индии чудес», но можно предположить, что это - результат удивительного слияния  мировоззрения и культуры ариев и тех племен, которые населяли Индию в доарийский период.

     Индийские памятники мысли и мировоззрения  отличаются богатством и разнообразием, поэтизирующем мир во всей гамме  красок, изобилии форм, которые могли  сложиться лишь в этом мире причудливой  природы. Как и во многих других культурах, мы встречаемся в индийской мифологии и с обожествлением сил природы, и с деяниями богов и героев, но только в Индии мифология столь сильно окрашена эмоционально, содержит столько необычных сюжетных ходов, что в ней довольно затруднительно выделить рациональное начало. Между тем оно не только присутствует, но и определяет весь ход представлений о мире, перешедший впоследствии из мифологии в религиозные и в философские учения. Кроме того, индийская мифология соединяла в себе древнейшие представления индоевропейских и туземных племен, от которых в индийской религии и мифологии сохранились образы богини Притхиви и бога Шивы, воина Рамы и бога Кришны. Можно также найти много общего в индийской мифологии с иранскими мифами.

     В «Ригведе»⁹ представлен образ верховного бога, в котором отразились «черты патриарха - главы рода в человеческом обществе. У греков это Зевс, у ариев - Дьяус, бог неба и небесного света. Имена этих богов одного происхождения, Dyaus pitar (Дьяус-отец) и Zeus pater (Зевс-отец) восходят к одному индоевропейскому корню, так же как и латинский Diespiter, Jupiter. Дьяус воспевается ... вместе с Притхиви, богиней земли. Дьяус и Притхиви, Небо и Земля рассматриваются ... как всеобщие родители родители всего живого - идея, восходящая к древнейшим представлениям человечества». В более поздних мифах вместо Дьяуса появляется грозный бог Варуна, судья и каратель грехов, напоминающий бога-отца из Ветхого Завета Древних евреев. А еще позднее его место занимает бог-громовержец и победитель дракона, желавшего пожрать вселенную, бог Индра, который тоже имеет свои аналоги у древних славян (Перун) и скандинавов (Тор).

     Почти в каждом из божеств, олицетворяющих силы природы, есть нечто общее с  греческими богами - либо имена, восходящие к общим корням, либо связанные с мифами греков и других народов сюжеты. Это бог солнца Сурья, богиня зари Ушас, Твашар - божественный мастер и другие. Среди особо почитаемых богов - бог огня Агни, бог луны Сома.

     Еще одной особенностью индийской мифологии  является то, что она передавалась устно. Текстами вед владели брахманы, передававшие их слово в слово  своим наследникам, и это выработало особую систему обучения различным  мудростям, в том числе и ведам, с голоса учителя и путем буквального запоминания и воспроизведения текста. Считалось, что первоначально веды были услышаны от богов святыми мудрецами, а потом переданы ученикам, Такова же судьба и текстов «Ригведы», самого древнего собрания представлений о мире, о деяниях богов, происхождении вселенной, ремесел и людей. В последующие времена появляется большое количество различного рода толкований «Ригведы», так называемая ведическая литература, включающая в себя как более поздние мифы, так и более глубокую проработку уже знакомых идей.

     К древнейшим ведам относятся четыре сборника¹⁰ - самхиты: уже названная «Ригведа» - сборник гимнов, посвященных божествам (Индре, Агни, Соме, Варуне, гимн о сотворении мира и другие),

     «Яджурведа» - сборник жертвенных заклинаний, «Самаведа», во многом повторяющая «Ригведу», включая в себя различные песнопения, и «Атхарваведа» - веда, в которую входят заклинания против болезней и демонов, злых сновидений, любовные заговоры и некоторые гимны (Гимн времени, Гимн силе богов). В ведах содержатся обращения к тридцати трем богам, которые делятся на три группы: адитьи, васу и рудра. Адитьи - это божества небесного происхождения: света, дождя. Например, древнейшее верховное божество Парджанья¹¹, бог грома, грозовой тучи и дождя, который оживляет землю, производит скот и семена растений, выращивает растения, часто называется отцом и отождествляется с уже упоминавшимся Дьяусом. К васу относятся божества, олицетворяющие различные стихии и природные явления, - например, божества Луны, Солнца, огня, воды, ветра и др. Они тоже выступают как носители плодотворных сил, но в отличие от адитьи связаны с землей. Рудра - божество, связанное с воздухом, модифицирующее грозу, ярость, гнев, несущее в себе разрушительное начало. Рудра многоморфен: связанный со смертью, он в то же время может отвращать смерть. Поэтому в ведах к нему часто обращаются не только с просьбой не убивать, не наносить вред живому, но и с просьбами о лекарствах, продлении жизни, называя его исцелителем и лучшим из врачей.

     Веды  преследуют различные, в большинстве своем имеющие магическое, ритуальное значение, культурные цели. Все гимны вед - «восхваления, молитвы и просьбы, обращенные к богам. Все они призваны обеспечить просителю расположение богов и желанные для него материальные и духовные блага». Но такое прагматическое начало, присутствующее в «Ригведе», существует рядом с поэтическими образами мифологических богов и философскими основаниями понимания мира. Например, бог огня Агни выступает как символ огня в виде рыжеволосого человека с огненной бородой, множеством языков и зубов, который

      «... стелется по земле, легко обтесывая деревья,

     Как бегун, что срывается с места  по знаку!

     Как неисправный должник, метнулся он по земле иссушенной!»

     Агни  выступает в том же самом гимне  и как абстрактный символ единства земли, воздуха и воды, к нему обращены просьбы о защите и охране людей и посевов. Другие гимны-заклинания тоже несут в себе яркую художественную образность мифа и одновременно трактуют вопросы происхождения мира, богов, сущности бытия, связь человека с космосом и другое.

     Впоследствии  веды были дополнены самыми различными комментариями: это брахманы («толкования сути»), в которых разъясняются всевозможные ритуалы, особенно связанные с жертвоприношениями; араньяки, «лесные книги» - тексты, предназначенные для отшельников, и упанишады («сидение у ног учителя» или, позднее, «тайное учение», «сокровенное знание»), включающие в себя религиозно-философские трактаты. Все эти тексты, как и веды, были священными. Кроме того, в них были включены в качестве примеров или иллюстраций того или иного ритуала мифы, легенды, сказания и просто поэтические символы и образы, представленные либо в форме аллегории, поучительного повествования (притчи), либо в виде диалогов, что делает древнеиндийские философские трактаты доступными самым широким слоям людей. Этим объясняется не только отношение к текстам, как к священному откровению, но и необыкновенно широкое распространение заложенных в них идей даже в наше время.

     Какие же идеи привлекли внимание мыслителей и художников других стран и других поколений? Прежде всего стремление проникнуть в глубинный смысл бытия, что для мировой культуры выступает едва ли не как одна из первых философских систем такого рода. Если в мифологическом отношении к миру мы встречаемся с довольно известными взглядами на мир, взглядами через призму персонифицированных, а затем и обожествленных сил природы и человеческих отношений с миром¹² (существуют, например, олицетворения гнева - Манью, дружественности, гостеприимства - Арьяман, богиня речи - Вач, божество веры - Шраддха и др.), то философская сторона ведических текстов предлагает абстрактные категории, устремленные к сущности этого мира, прежде всего брахман и атман. (Здесь брахман - чисто философское понятие).

     Брахман (санскр. barhis «коврик для жертвоприношения») как философская категория обозначает высшее духовное начало, высшую объективную реальность, абсолют, в котором все сущее в мире возникает, существует и прекращает свое существование. В текстах нет буквального определения этого понятия, если оно и присутствует, то только методом «от противного», отрицательно: невидимый, неслышимый, непознаваемый, лишенный образа, безначальный, бесконечный, лишенный любого рода конкретности, в текстах вед говорится «не это, не это». Вне брахмана ничего нет, но все, что есть в мире, заключено в брахмане, как в зародыше. В одном из ранних текстов «Упанишад» говорится:

     «Что  невыразимо речью, чем выражается речь - знай:

     то  и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. Что не мыслится разумом, чем, [как] говорят, мыслим разум -

     знай: то и есть Брахман, а не то, что  почитают в этом [мире люди].

     Что не видно глазом, чем видны глаза - знай:

     то  и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. Что не слышно ухом, чем слышно это ухо - знай:

     то  и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. Что не дышит  дыханием, чем дышится дыхание - знай:

     то  и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]».

     Брахман связан со своей противоположностью и, одновременно, тождественностью - атманом. Атман (санскр. «душа, я сам») - также высшее, всепроникающее, но субъективное начало. Вот как определяют атман «Упанишады»¹³:

     «Это  подобно тому, как океан - средоточие всех вод, как кожа - средоточие всех прикосновений, как ноздри - средоточие всех запахов, как язык - средоточие всех вкусов, как глаз - средоточие всех образов, как ухо - средоточие всех звуков, как разум - средоточие всех решений, как сердце - средоточие всех знаний, как руки - средоточие всех дел, ... как ноги - средоточие всех путешествий, как речь - средоточие всех вед.

     Подобно тому как брошенный в воду комок  соли растворяется в воде и нельзя вытащить его снова, но какую часть  воды ни возьмешь - она соленая, поистине так же и эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь распознания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них».

     Таким образом, брахман - это то, что предопределяет бытие, а атман - то, что в нем  заключено, как соль в воде. Брахман - это одновременно и внешнее по отношение к предмету, и первопричина, общее, а атман - внутреннее, суверенное, субъективное. Различные взаимодействия атмана и брахмана определяют все многообразие состояний мира. Например, если атман отождествляется с телом человека, брахман выступает, как космос, когда же-и это высшая цель существования - объект и субъект слиты друг с другом, атман становится брахманом или блаженством.

     Эти две сущности мира связаны диалектически: они перетекают друг в друга, они  едины, являясь противоположными, и  наоборот, противоположны, будучи едиными. В них угадывается также и еще одна идея: мысль о неуничтожимости всего сущего. Эта идея реализуется в древнеиндийской философии в категории сансары (др.-инд. sansara «блуждание, переход через различные состояния, круговорот») - длинной цепи перерождений. Она основана на том, что все живое родственно и поэтому в определенном смысле нет возникновения или уничтожения вещей: они лишь продолжают друг друга в ином состоянии - человека, бога или животного. Поэтому, По представлениям индийской философской мысли, смерть не противостоит жизни, она является лишь ее постоянным продолжением.

     Чтобы изложить все направления индийской  философской мысли древности  необходимо специальное исследование, но именно в Индии рано сложилось  систематизированное, глубокое осмысление мира, включающее в себя представления о бытии и его законах, о путях и формах познания мира, о человеке, смысле жизни, смерти и бессмертии¹⁴.

     Во  всей системе мировоззрения в  Индии много места уделяется  человеку, к нему сводятся многие рассуждения  о мире, хотя он и не является центральным звеном в религиозно-философских взглядах древности, при этом больше внимания уделяется не столько происхождению человека, сколько его месту в мире и возможностям, связанным с этим. Варны и касты предписывали каждому человеку его способ существования, и здесь главный парадокс древнеиндийской мысли: речь идет не столько о собственно человеке, сколько о мировом процессе, частью которого он является. Именно поэтому каждое состояние человека - только результат этого процесса. И сансара, и карма, ее дополнение, обнаруживают себя только как свершившийся факт, механизм же их остается невидимым, скрытым, таинственным.

     Эти и другие близкие к названным  воззрения существуют уже в ведических текстах, особенно в упанишадах, где  цель жизни и действий человека состоит в глубоком познании, отрешении от страстей и желаний, наполняющих сердце, что должно привести к совершенству:

     «Когда  прекращаются все желания, обитающие  в сердце, то смертный становится бессмертным  и достигает здесь Брахмана».

     Все основные понятия философского характера  сложились в Индии в системе  ведической литературы, хотя они содержались  там в довольно эклектическом  виде и оформились более определенно  лишь в поздних религиозно-философских  системах, таких, как индуизм, джайнизм и особенно буддизм¹⁵.

     Почти все религиозные направления  Индии так или иначе связаны  с ведами, ведической литературой, их основными понятиями, такими как  сансара, карма, дхарма. Различия касались, чаще всего, общей картины мира, путей  для преодоления жизненных невзгод. Некоторые учения, такие, как брахманизм и индуизм, прямо базируются на текстах веданты, считая их священными. Буддизм же, хотя и относится к ведам и их более поздним модификациям с большим почтением, имеет и собственные тексты, в которых излагаются его основные положения¹⁶. Из других религий, существующих и сейчас в Индии, наиболее известны джайнизм и сикхизм.

     Таким образом, специфика духовной культуры Индии в том, что она стремилась к упорядочению мира, приданию определенности бытию человека в нем, делая основной акцент на нравственном начале. Как и всякая культура, культура Индии противоречива. Здесь были и жесткое регулирование места человека в обществе, и чувство безысходности, связанное с невозможностью что-либо изменить в этом мире, и человеческие жертвоприношения, поскольку жизнь человека - всего лишь момент в бесконечном «дне Брахмы», поэтому не имеет никакой ценности или значимости. Определенная категоричность, приводившая к кровавым столкновениям и войнам, уживалась с терпимостью к чужим мнениям, верованиям, поведению, то что сейчас называют толерантностью (лат. tolerantia «терпение»). Все эти противоречия легли в основу образа жизни и менталитета, характерных для Индии.

Заключение

      Древнеиндийская культура неизменно вызывает чувство  интеллектуального и эстетического наслаждения у каждого, кто с ней так или иначе соприкасается. Ее волшебство и загадочность в том, что каким-то чудесным образом она оказывается понятной и близкой всем исследователям, поэтам и художникам, а также людям, которые иногда случайно приобщаются к ней.

      Индийцы никогда не смотрели на жизнь как  на поле битвы за богатство и власть. Издавна они вели оседлый образ  жизни, щедрая природа обеспечила им необходимые условия для самобытного  развития. С одной стороны - Гималайские горы, огромной протяженности и высоты, с других сторон - море способствовали тому, что Индия долгое время была защищена от иноземных вторжений. Когда нет необходимости тратить много сил на борьбу за существование, люди могут позволить себе жизнь более возвышенную, чем суетливое накопительство. Культура Индии кажется совершенно безмятежной и умиротворенной, и Гегель, излагая собственное понимание мировой истории, определял общий принцип древнеиндийской культуры выражением «грезящий дух».