Политическая и правовая мысль Арабского Востока

Содержание:

1. Формирование и развитие мусульманской и правовой мысли.

Политико-правовые  направления  исламе…………………………….3

     2. Проблемы государства и политики в исламской идеологии………….9

3. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой доктрины………………………………………………………………..13

          Понятийный аппарат………………………………………………25

          Список литературы…………………………………………..........27

1. Формирование и развитие мусульманской и правовой мысли.

            Политико-правовые направления в  исламе. 

Под «мусульманским правом» (шариатом) имеется в виду правовой аспект исламской религии, возникновение которой связано с именем пророка Мухаммеда (VII в.). Шариат («путь следования») – это по сути своей религиозный (божественный) закон, диктуемый верующим, т.е. совокупность предписаний о том, что они должны делать и чего не должны делать. В основе шариата, как и других религиозно-нормативных систем (индусского права, иудейского права, права ряда стран Дальнего Востока), лежит идея религиозных обязанностей человека, а не его прав.

Процесс становления мусульманского права в Арабском халифате занял  несколько веков (VII–Х вв.) и проходил в условиях формирования раннефеодального строя.

Источниками мусульманского права являются:

1) коран – как священная книга ислама и основа мусульманского права;

2)сунна–совокупность преданий о высказываниях и делах пророка                                                    Мухаммеда, имеющих правовое значение;

3) иджма – общее (единое) мнение авторитетных правоведов ислама;

4) кияс – суждение по аналогии в вопросах права.

Коран и сунна – основные исторические источники мусульманского права, непосредственно связанные  с именем Мухаммеда. После смерти Мухаммеда (в 632 г.) содержание мусульманского права в VII в. было дополнено его  сподвижниками целым рядом новых  положений на основе толкования Корана и сунны. Однако потребности общественной жизни требовали дальнейшего  развития шариата, классификации и  систематизации его принципов и  норм. Решению этих задач в VIII–Х вв. была посвящена деятельность правоведов – знатоков ислама и основанных ими различных правовых школ суннитского  толка (ханифитская, шафиитская и другие школы) и шиитского толка (джафаритская, исмаилитская и другие школы).

В своем толковании Корана и сунны мусульманские правоведы  разных школ (толков) опирались на поощрявшийся пророком принцип «иджтихад» – свободное усмотрение судьи в случаях умолчания других источников относительно рассматриваемого дела. Толкование мусульманскими правоведами Корана и сунны на основе этого принципа фактически сопровождалось установлением ими новых норм шариата. Усилиями этих правоведов были сформулированы основные принципы и конкретные нормы (по преимуществу - казуистического характера) мусульманского права.                              

В качестве общего (и общепринятого) приема толкования и применения шариата  мусульманскими правоведами был  признан кияс – способ суждения о праве по аналогии. Важное значение кияса (как метода, и одновременно как источника шариата) состоит  в том, что он позволяет восполнить пробелы казуистического мусульманского права и «найти» в самом шариате необходимую норму для решения по аналогии любого дела (в том числе – и в будущем), как бы не создавая новой нормы и не нарушая тем самым фикции мусульманско-правовой доктрины о беспробельности шариата.

К XI в. окончательно складывается иджма (общее, согласованное мнение мусульманских правоведов, догма  шариата) и прекращается период так  называемого «абсолютного иджтихада» – время прямого толкования Корана и сунны и создания основных толков мусульманского права. С XI в. начинается период так называемого «таклида» – действия шариата на основе уже сложившейся традиции и догмы иджма. С этого времени признается правом только то, что принято и одобрено иджмой.

Однако развитие мусульманской  правовой доктрины, а вместе с ней  и норм шариата продолжалось и  в последующие века. Этому развитию содействовало толкование и применение положений шариата с учетом «условий, места  и времени». Благодаря такому подходу доктриной было допущено применение не противоречащих исламу обычаев, соглашений сторон, административных регламентов. Хотя эти правовые формы и остаются вне самой системы мусульманского права, однако придают ему большую гибкость и приспособляемость к различным условиям и позволяют восполнять его пробелы.

Государственная власть, согласно исламу, – не господин, а слуга  права (шариата), поэтому она не может  посредством своего законодательства изменять шариат и творить, новое  право. Но она должна следить за соблюдением  требований шариата и в целях  охраны общественного порядка может  принимать соответствующие решения  и акты. Содержание таких государственных  актов, особенно в современных мусульманских  странах, зачастую существенно расходится с традиционными положениями  шариата. В этих случаях для демонстрации соблюдения требований шариата используются разного рода правовые фикции. Так, аренда земли, запрещенная шариатом, трактуется как соглашение о товариществе и т.д.

Мусульманское право как  особое религиозное право общины верующих исламистов не следует смешивать  с системой национального права  той или иной мусульманской страны. Возникнув на исходной основе шариата, национальные системы позитивного  права этих стран значительно  отличаются друг от друга. Существенную роль в отходе в XIX–XX вв. этих национальных систем права от традиционного шариата  сыграли такие факторы, как развитие современных форм социально-экономической, политической и духовной жизни, рецепция некоторых положений европейского права, усиление объема и значения государственного законодательства, ликвидация в ряде стран специальных судов, применявших  шариат, и т.д.

Соответствующие законодательные  реформы осуществлялись сперва (в XIX – I половине XX в.) в области торгового, морского, уголовного и налогового права, а затем (во II половине XX в.) и  в остальных сферах правовой жизни, включая вопросы семейного права, наследования, личного статуса и  т.д. Процесс модернизации национальных систем права сопровождался принятием  во многих мусульманских странах (Египет, Турция, Сирия, Тунис, Марокко, Иордания и др.) гражданских, уголовных и некоторых других кодексов по романо-германскому образцу.

Влияние западного права (европейского и американского) на национальные системы права мусульманских  стран особенно усилилось в условиях современного международного сотрудничества различных государств и развития интеграционных процессов в области  экономики, экологии, борьбы против международной  преступности, защиты мирового правопорядка и т.д.

Однако эта общая позитивная тенденция к модернизации национальных систем права в духе западного  права а целом ряде случаев  прерывается попятными движениями, усилением в тех или иных мусульманских  странах фактора исламского фундаментализма, роли традиционного шариата, реанимацией  шариатского суда, шариатских форм правления и т.д. Так, согласно конституции  исламской республики Иран 1979 г., все  законодательство должно соответствовать  требованиям традиционного шариата. А закон 1981 г., регламентирующий вопросы  уголовного права, воспроизводит архаичные  требования шариата. Существенную роль исламский фундаментализм (и вместе с ним традиционный шариат) играет и во многих других странах (Афганистан, Пакистан, Судан и др.).

Заметное оживление и  усиление исламского фактора и роли традиционного шариата происходит и в ряде постсоциалистических стран  и регионов с мусульманским населением (некоторые бывшие советские республики и автономии с мусульманским  населением, Албания, район Косово и  т.д.).

Далее  рассмотрим  политико-правовые направления в исламе.

Как уже было упомянуто, источниками вероучения ислама являются – Коран (запись проповедей, наставлений и изречений Мухаммеда) и Сунна (рассказы о поступках и высказываниях Мухаммеда).

Коран и Сунна – основа религиозных, правовых и моральных  норм, регулирующих все стороны жизни  мусульманина, определяющих правильный путь к цели (шариат)- это действующее  право.

Мухаммед проповедовал религиозное  единство арабов, братство верующих, необходимость  соблюдать элементарные общепризнанные нормы морали. Коран оправдывал социальное и имущественное неравенство, считал законным рабство, порицал ненасытную жадность богачей, осуждал и завистливость  бедняков.

Коран и Сунна предписывают безусловную покорность власти –  божественному установлению. Власть принадлежит общине верующих либо ее предводителю (выборному или наследственному), единолично или при опоре на совет  авторитетных знатоков религии и  права. Смысл и основа власти –  осуществление религиозных предписаний, а сама власть – что-то второстепенное и производное по отношению к  праву. Духовная и светская власти –  едины. Сословий у духовенства нет, но есть «люди религии» – проповедники, знатоки и учителя богословия, теории и практики мусульманского права.

Сунниты - утверждали, что  халиф избран общиной или ее представителями. Они признают Коран и Сунну, придерживаются религиозно-правовых правил. При разборе  ряда дел поначалу допускался иджтихад – самостоятельное суждение авторитетных правоведов, подчиненное определенным приемам и правилам, к которым  относятся кияс (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение знатоков права). В суннизме к Х в. сложилось  несколько мазхабов (религиозно-правовые школы).

Суннизм – преобладающее  течение ислама. Происходит изменение  трактовки власти: халифы объявляются  наместниками самого Аллаха – перепоручение  светской власти султанам и эмирам – халифы – султаны в Оттоманской  империи.

Шииты - признают законными  халифами только четвертого халифа Али (родственника Мухаммеда) и его прямых потомков, считают их власть божественным установлением и отстаивают принцип  передачи власти по наследству. Вера в  скрытого имама (12-ый шиитский халиф), который  должен явиться как махди (как  иудео-христианская мессия) и наполнить  мир справедливостью. «Врата иджтихада» открыты всегда. Шииты противостояли господствующим династиям.

Хариджиты – считали, что  халифом может быть избран любой  мусульманин. Настаивали на реальной выборности халифов и их ответственности  перед общиной верующих. Отстаивали равенство мусульман. Каждая община может выбрать себе имама –  халифа и сместить его. Создавали  длительно существовавшие государственные  образования. Религиозный фанатизм и религиозные убийства ослабляли  силу их движений, часто вели их к  расколам на враждующие между собой  секты.

2. Проблемы  государства и  политики в исламской  идеологии.

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства  и политики – нормативно-юридический  и этико-философский. Нормативно-юридическое  направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось без заметного постороннего влияния. Философско-этический подход вряд ли испытывал глубокое воздействие мусульманской религиозной идеологии.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в  средневековой арабской философии  разрабатывалось Абу-ан-Насром аль-Фараби (870–950). Немалый вклад внесли также  такие крупные мыслители, как «Братья чистоты» (X в.), Ибн Сина (980-1037) и Ибн Рушд (1126–1198).

В своем подходе к политической проблематике представители средневековой  арабо-мусульманской философии во многом следовали греческой философии, прежде всего взглядам Платона и  в меньшей степени Аристотеля. Не проводя строгого различия между  политикой, государством и властью, арабские философы предложили несколько  вариантов определения политики и политического знания. Так, аль-Фараби полагал, что политическая теория изучает  способы организации и сохранения добродетельного правления, показывает, каким образом к жителям городов  приходят добро и благо и какие  пути ведут к их достижению и сохранению. Наиболее полно свои политические взгляды  он изложил в трактатах «О взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика». Большое внимание в них он уделял искусству верховной власти, создающей условия для достижения счастья.

Сходную позицию занимал  и Ибн Рушд. Хотя он рассматривал религию как политическое искусство, необходимое даже в идеальном  государстве, граждане которого должны руководствоваться своим вероучением  лишь потому, что они не все могут  быть приобщены к философской  истине, в то же время он был убежден  в возможности организации общественной жизни на твердом фундаменте знания и устранения от власти представителей духовенства и богословия.

Лишь в дальнейшем в  арабской политической мысли стали  появляться указания на прямую связь  политики с исламом и властью  правителя, основанной на предписаниях мусульманского права. Рассмотрение политики с позиций мусульманской религии  и морали, обращение к анализу  власти – все это вполне закономерно  приближало арабскую философию к  изучению реально существовавшего  в то время государства – Арабского  халифата – в союзе с мусульманско-правовой доктриной. Такой подход проявился  уже в учении «Братьев чистоты», которые полагали, что лишь тогда, когда греческая философия сольется с мусульманским правом, будет достигнуто совершенство в изучении политики.

Мусульманская концепция  государства сложилась в основном в XI–XIV вв. и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. Мусульманское право знает очень немного норм Корана и Сунны, регламентирующих вертикальные властные отношения. Эти источники не содержат конкретных предписаний, регулирующих организацию и деятельность мусульманского государства или определяющих его содержание и сущность. Более того, сам термин «государство» ими не употребляется. Встречаются лишь понятия «имамат» (первоначальное значение – «руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые только впоследствии стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными-правоведами спустя сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного толкования скудных положений Корана и Сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти пророком и праведными халифами.

Отличительной особенностью учения Ибн–Халдуна (1332-1406 гг.) о государстве  и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов. Он ставил задачу выявить «естественные законы» становления, развития и падения государства. Ученый изучал реально существующее мусульманское государство.

По учению Ибн Халдуна, любое общество в силу природы  самого человека нуждается в «сдерживающем начале», призванном противостоять «естественному» стремлению людей к агрессии и взаимному истреблению. 
Государственная политика включает участие в ней всех подданных. Все изменения государства связаны с изменениями общества в целом. Государство имеет определенные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений.

Ибн Халдун пытается анализировать  историческую эволюцию халифата, его  превращения в монархию. Причиной этого превращения он считал кризис социальных условий существования  общины, когда «веру заменил меч». По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа: полный («чистый») халифат «праведных» халифов; постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении всех основных целей и функций халифа; превращение государства по сути в монархию при сохранении за ним лишь названия «халифат»; распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими народами, когда государство даже официально перестало именоваться халифатом, и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три  разновидности форм правления - «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат. Сущность первой из них является управление подданными исходя лишь из корыстных личных побуждений правителя, его субъективных оценок и прихотей. Иначе говоря, «естественная» монархия - деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо, кроме субъективных, интересами. Для «политической» монархии характерно такое правление, которое основывается на рациональных, «разумных» критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости»), с другой - критиковал за то, что политика при данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел. Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозныетак и земные ценности. 
Если суверенитет монархии заключен в принудительной силе, то суверенитет халифата - в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх - «чужой» для подданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительную власть, а халиф - «свой» глава государства, опирающийся в своей политике на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского права.

3. Исторические  судьбы  мусульманской  политико-правовой доктрины. 

Более трех с половиной  столетий, последовавшие за османским  завоеванием в начале XVI в. большей  части арабского мира, не оставили заметного следа в истории  мусульманской политической мысли. Традиционный характер мусульманских  политических взглядов остался без  заметных изменений и на протяжении первой половины XIX в. – в период, когда в арабских странах в  целом преобладало религиозное  мировоззрение, а также сохранялись практически нетронутыми политические традиции, освященные османским исламом. Перелом произошел только к концу столетия. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX в.

Основоположником идейного течения исламской реформации по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897), молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако формирование политических взглядов и наиболее заметная общественная деятельность аль-Афгани приходятся на период его пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по Европе, где выступал устно и в печати.

В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит его  общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, аль-Афгани отстаивал  возрождение ислама, освобождение его  от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального общественного и политического строя. Поэтому политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю,– писал он,– чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия».

Возвращаясь в поисках  лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно  отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть,– утверждал он,– есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти». Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани считал, что Египет и Восток вообще с его различными государствами смогут выжить только при условии, если Аллах дарует каждому из них сильного и справедливого деятеля, управляющего его народом иначе, нежели с помощью единоличной абсолютной власти.

Власть сильного справедливого  монарха, по мнению аль-Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который он должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности. Не случайно аль-Афгани настаивал не на упразднении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно «представительной консультативной формой».

Влияние ислама на политико-правовые воззрения аль-Афгани ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное  отличие его понимания природы  мусульманского права от исламской  традиции состояло в том, что в  качестве обязательных он признавал  только те нормы, которые содержатся в Коране и сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе собственного усмотрения.

Аль-Афгани решительно отстаивал  идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и  сунной, и резко критиковал концепцию «закрытия врат иджтихада». Отстаивая рациональное понимание мусульманского права, его способность к развитию и отражению потребностей новой исторической эпохи, аль-Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков».

Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматривал его  в качестве основной силы, направляющей жизнь мусульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием  различий между людьми. Причем он исходил  из того, что ислам отвергает любой  закон, противоречащий шариату, и осуждает любую власть, которая не следует  его нормам. Верность шариату для  него была главным требованием, предъявляемым  к любой организации власти. «При всем многообразии моделей правления,– подчеркивал он,– мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской  власти получил наиболее обстоятельную  разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849–1905), ученика и последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи, получивший образование в мусульманском университете «Аль-Азхар» в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью, на непогрешимость и выполнение роли посредника между Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал роль религиозных и политических деятелей: «Имамы от религии у него (Аллаха. – Л.С.) являются передатчиками того, что предписал Аллах, а имамы от мирских дел – исполнителями установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их (имамов. – Л.С.) личной воле и титулам».

Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру. Наоборот, он считал, что разум в своих  познавательных возможностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху и останавливается лишь перед  шариатом, хотя и это препятствие  не является для него абсолютным.

Такой общий подход лежал  и в основе представлений египетского  мыслителя о природе исламской  власти. Главная его идея заключалась  в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее... Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им... Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Во взглядах Абдо на принципы справедливого государственного устройства мусульманско-правовые представления  тесно переплетались с европейскими политическими концепциями. Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала – свобода, исламский  принцип совещательности и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».

Другой основой существующей власти выступает принцип «аш-шура» (консультация), который Абдо считал синонимом демократизма в вершении государственных дел и антиподом деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат не предусмотрел какой-либо определенной формы практической реализации этого института: «Консультация – закрепленная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор такого способа распространяется основополагающий правовой принцип дозволения и разрешения».

«Аш-шура», по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений. Египетский мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения в Египте указанного института, с помощью которого представители народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выполнять лишь «знающие» представители просвещенной элиты. Однако последнюю он понимал достаточно широко: «В наше время вершителями (государственных) дел являются выдающиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу предприятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий, наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами... Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой страны также не составляет труда познакомиться с ними и собрать их для консультаций, если он только этого пожелает».