Понятие субстанции

Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов

КИРОВСКИЙ ФИЛИАЛ

Группа № PR-1

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по дисциплине Философия

Кузнецова Андрея Андреевича

(фамилия, имя, отчество в родительном падеже)

ФАКУЛЬТЕТ Культуры

СПЕЦИАЛЬНОСТЬ Связи с общественностью

ФОРМА ОБУЧЕНИЯ:

(ДНЕВНАЯ, ВЕЧЕРНЯЯ, ЗАОЧНАЯ)

подчеркнуть

ТЕМА: Понятие субстанции

«13» июня 2011 г.

Содержание

Введение…………………………………………………………………………3

Понятие субстанции……………………………………………………...4
Субстанция как материя…………………………………….…………...8
Мнения Аристотеля Мамардашвили Спинозы………………….…..12

Заключение………………………………………………………………………16

Список использованной литературы…………………………………………..17

Введение

Первоначально субстанция понималась грубо-физикально, как «вещество», как тот тождественный материал, из которого состоят различные единичные вещи; средневековое мышление допускало поэтому множество различных субстанций, неизменных и не могущих превращаться друг и друга начал («субстанциальных качеств», «субстанциальных форм»). (Лат. substantia – сущность; то, что лежит в основе), – объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различии и противоположностей. В этом смысле термин «субстанция» широко использовался, например, в алхимии. Схоластическая философия, приписывавшая активную роль «форме», в конце концов превращает понятие субстанции в один из титулов бога, толкуемого как форма всех форм, и, таким образом, спиритуализирует это понятие.

Целью данной работы будет выявление и понятие субстанции, осознание мыслей мудрецов и философов.

Понятие субстанции

Возникает различение двух субстанций – духовной и телесной, чреватое массой рационально неразрешимых противоречий, безвыходным дуализмом «души» и «тела». Определенные попытки снять дуализм, т.е. принятие двух субстанций, делаются на протяжении всего средневековья, начиная от Фомы Аквинского, толкующего «телесную субстанцию» как несамостоятельное начало и тем самым по существу отрицающего за ней определение субстанции, и кончая Дунсом Скотом, склонявшимся к толкованию материи как всеобщей субстанции всех вещей и даже к гипотезе о способности этой материи мыслить. Однако эти попытки не дали заметного эффекта, и к началу нового времени противопоставление материи и духа как двух субстанциальных начал стало фактически центральной проблемой философии; через понятие субстанции отыскивалось определение «последних оснований всего сущего». Декарт, исходя из традиционного определения субстанции («Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя»), оказывается перед трудной проблемой, в тисках между основными принципами теологии и естествознания. Ибо, если исходить из приведенного определения, то «...таков, собственно говоря, один только бог» (там же). Но наряду с этим «...легче даже постичь субстанцию протяжённую и субстанцию мыслящую, нежели просто субстанцию, оставив в стороне вопрос о том, мыслит ли она и имеет ли протяжение, ибо есть некоторая трудность в отграничении понятия субстанции от понятий мышления и протяжения: они отличаются от субстанции лишь тем, что мы иногда рассматриваем мысль или протяжение, не размышляя о самой мыслящей или протяженной вещи».

Спиноза, сохраняя декартовское формальное определение субстанции, разрешает остро сформулированную Декартом формальную трудность в определениях, перестав рассматривать «мышление» и «протяженность» как две субстанции, ничего общего между собой не имеющие, и определив их как два «атрибута» одной и той же общей им обоим субстанции. Тем самым термин «бог» превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной «телесной субстанции», которая существует не отдельно от реальных тел природы, а только в них и через них, в том числе и в виде (в «модусе») мыслящего тела человека и ему подобных существ, и наделена к тому же активностью, будучи «причиной самой себя» во всех своих частных порождениях. В таком понимании субстанция радикально исключала из научного мышления все аксессуары теологических представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т.д.).

Определив «мышление» и «протяженность» как лишь два из бесконечного числа «атрибутов субстанции», Спиноза не только выводил научное мышление из-под диктата религиозных догм, но и опережал на столетия современное ему естествознание, его механистически-ограниченные представления о пространстве как о «пустом вместилище» тел. Спиноза показал, что без понимания телесной природы как субстанции было бы принципиально невозможно научно решить проблему психики, сознания, мышления, и религия навсегда осталась бы высшим авторитетом в духовной жизни людей. Поэтому понятие субстанции в его спинозистском понимании сразу же стало главной мишенью атак со стороны теологии, паразитировавшей, в частности, на ограниченности естественнонаучного мышления эпохи и соответствовавшей его уровню философии английского эмпиризма. Так, Дж. Беркли, опровергая понятие «телесной субстанции», в котором он видит «краеугольный камень атеизма», прямо опирается в своих аргументах на теорию познания Локка, установившего, что понятие субстанции эмпирически-индуктивному обоснованию принципиально не поддается: «...Та наша идея, которой мы даем общее имя “субстанций”, есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы находим существующими», и поэтому «нет ясной идеи субстанции вообще»; существование субстанции вообще невозможно ни доказать, ни опровергнуть путем «обобщения опыта», т.е. путем указания на «общее» в чувственно-воспринимаемых явлениях. Это верно, так как эмпиризм действительно бессилен перед проблемой субстанции, и Беркли отсюда заключает: «...самое понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие» и потому неприемлемо «для здравого смысла»; поскольку же «существование» удостоверяется только чувственным образом, «...нет иной субстанции, кроме Духа или того, что воспринимает».

Понятие субстанции вообще Беркли сохраняет как титул традиционного бога теологии и религии. Юм с его скептическим отношением к проблеме объективной реальности, естественно, отрицает за понятием субстанции и это значение. Лейбниц, толкуя «материю» в духе современного ему механистического естествознания, вынужден компенсировать недостаточность этого понятия допущением особой нематериальной субстанции, которой и приписывается активность, формообразующая сила . Учение Спинозы Лейбниц отвергал на том основании, что его понятие материи как субстанции не только шло вразрез с принципами официальной идеологии, но также мало согласовывалось с представлениями современного ему естествознания. А оно-таки не согласовывалось, ибо далеко их опережало, так как естествознание 16-17 вв. даже не ставило еще перед собой сознательной задачи понять природу «из нее самой», а находилось пока на стадии описания готовых, наблюдаемых в наличии явлений, не будучи в состоянии проникнуть в тайну их возникновения, их «саморазвития». Поэтому категория субстанции и носила характер гипотетического, еще не подтверждаемого естествознанием, философско-логического предположения, допущения, необходимость которого диктовалась всей логикой борьбы научного мышления против засилья религиозной мистики, против диктата религиозной догмы над умами ученых, т.е. внутренней логикой развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями. Эта потребность, хотя и в непоследовательной форме, была удовлетворена немецкой классической философией. Кант возвращает понятию субстанции значение важнейшей логической категории научного мышления, толкуя ее, однако, чисто субъективно как априорную форму мышления, осуществляющего синтез явлений, данных в «опыте».

Субстанция определяется Кантом как «...то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений...» . Категория субстанции вводится Кантом как «...условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т.е. опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякая смена во времени могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что пребывает как устойчивое, сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т.е. субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций, стало быть, только к их определению». Если нет определения субстанции, то становится невозможной и наука как система знаний об одном и том же предмете; знание рассыпается на разрозненные, никак между собой не связанные, никакому порядку последовательности не подчиненные, чисто эмпирические суждения, относящиеся просто к разным вещам.

Понятие субстанции логически предполагается уже самим понятием изменения, так как «изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета». Отсюда вытекает «...положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают». Поэтому в составе научного мышления понятие субстанции присутствует всегда, явно или скрыто, обусловливая собой вообще возможность научного познания явлений, т.е. систематизации однородных явлений, в отличие от простого агрегата сведений о разнородных и между собой не связанных фактах. Развивая диалектический («парадоксальный») момент кантовского определения субстанции, Гегель определяет субстанцию как «...целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т.е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания». Категория субстанции представляет собой, по Гегелю, «...существенную ступень в процессе развития идеи...» и даже «...основу всякого дальнейшего подлинного развития...», подлинное начало всякого научного мышления, систематически развивающего определения своего предмета, а не прыгающего произвольно от одного к другому. Это понятие, однако, составляет только начало пути, ибо научное мышление должно еще выявить и показать, как это безлично-всеобщее определение «индивидуализируется», т.е. многообразно различается в самом себе. С этим и связано требование Гегеля «... понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», иными словами, выявлять в предмете имманентную ему необходимость саморазвития, силу саморазличения, а в конце концов – внутреннее противоречие субстанции, движущее миром.

Ближайшим образом субстанция (или «субстанциальное единство»), в отличие от формального или чисто внешнего единства или сочетания явлений в пространстве и времени, раскрывается как «причинное отношение», притом как «имманентная причинность», т.е. в конце концов как противоречие. Поскольку универсальное единство явлений актуально реализуется только в мышлении (в идее), носит идеальный характер, постольку и субстанция составляет лишь момент развития «абсолютной идеи» и тем самым также лишь идеальна, представляя собой чисто логическую категорию, фазу или ступень развивающегося мышления; ей ни в коем случае нельзя придавать значения непосредственно-предметной категории, отождествлять ее с той или иной особенной «материей», из которой возникают однородные единичные вещи. Это связано с тем, что Гегель признает «подлинное развитие» только за мышлением, а мир реально-телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований и потому не считает по отношению к нему верным тезис о том, что субстанция существует там раньше всех своих особенных состояний, «модификаций». Она предшествует им только логически т.е. только во времени развития мысли, в последовательности определений понятий. В пространстве же субстанцию нельзя увидеть и указать как нечто, положенное рядом с ее собственными модусами, как нечто существующее независимо от них или до них. Философия диалектического материализма, усматривая универсальное единство мира «в его материальности», критически переосмысливает гегелевское понимание субстанции. Сохраняя за нею значение «важнейшей ступени развития идеи», т.е. человеческого познания (мышления), диалектический материализм рассматривает ее как одно из универсально-логических определений материи.

В понятии субстанции материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышлению), а со стороны внутреннего единства всех форм ее движения, всех имманентных ей различий и противоположностей, включая сюда и гносеологическую противоположность «мыслящей» и «немыслящей» материи. В понятии материи как субстанции гносеологическая противоположность фиксирована как лишь одна из бесконечно многообразных противоположностей, как лишь одна из фаз «саморазличения», «саморазвития» объективной реальности. Понимание материи как субстанции как раз и связано с требованием понять («вывести») сознание во всех его формах из движения материи, сознанием не обладающей, – понять противоположность материи и сознания (мышления) как лишь относительную противоположность, а не как абсолютную и исходную, каковой она выступает лишь в пределах основного гносеологического вопроса, лишь в рамках гносеологии как особой науки. Категория субстанции, будучи категорией гносеологии (логики), выражает внутри самой гносеологии аспект ограниченности ее специальных понятий – границу их абсолютного значения и применимости.

В категории субстанции само мышление (сознание) представляется как один из ее атрибутов, генетически связанный со всеми другими атрибутами и их предполагающий.

Субстанция как материя

Материя же как субстанция рассматривается как материя, мыслящая в лице человека «сама себя», а не что-либо «другое». С этим связано и определение сознания как «осознанного бытия», т.е. определение «бытия» как реального субъекта сознания, а сознания – как «предиката», как способа его существования. Ленин специально подчеркивал относительность и недостаточность одного лишь «гносеологического» определения материи и рекомендовал: «С одной стороны надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции»). Действительно, категория субстанции в обобщенно-логической форме отражает ту реальную особенность науки (по сравнению с донаучными и ненаучными формами познания), что наука фиксирует и выражает в своих понятиях вовсе не любые попавшиеся на глаза эмпирически очевидные «различия» (определения) явлений, а только и именно такие определения, которые с необходимостью вытекают из существа дела, отражая имманентные различия внутри одного и того же, четко определенного предмета, т.е. различия внутри некоторого тождества.

По этой причине наука и представляет собой ветвящуюся систему определений, а не беспорядочное нагромождение каких угодно и в каком угодно порядке расположенных абстракций. И если развитие научных понятий в общем и целом совершается как движение от всеобщего к особенному, от абстрактного к конкретному, то вопрос о субстанции совпадает с вопросом об объективной реальности того «всеобщего», которое отражается в исходных (абстрактных) определениях научной системы. Имеет это «всеобщее» объективно-реальное значение или же представляет собой формальную абстракцию, полученную путем эмпирической индукции? Иными словами, допускается ли объективная реальность той субстанции, путем многообразного формирования которой возникают все дальнейшие фиксируемые определениями различия особенности? Согласуется ли последовательность восхождения от абстрактного к конкретному с исторической последовательностью формирования объекта, с процессом его саморазвития, или же представляет собой чисто формальное движение, имеющее лишь субъективный смысл? В этом пункте и лежит четкий водораздел между диалектико-материалистическим и позитивистским, чисто формальным, пониманием указанной особенности научного познания. Для позитивизма во всех его исторических разновидностях характерно последовательное неприятие категории субстанции как объективной категории. Диалектико-материалистическая философия своим пониманием субстанции развивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; субстанция, с одной стороны, понимается как материя, а с другой стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений как «субстанция-субъект», т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался, – как бог, как «Я», как идея или самосознание, как душа или экзистенция.

Субъект, наделенный сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей субстанции, как способ ее саморазличения, как ее представитель, и лишь постольку – как субъект. Именно в таком понимании категория субстанции применяется Марксом в качестве важнейшей логической категории при разработке теории прибавочной стоимости в «Капитале». Приступая к анализу стоимости, Маркс прежде всего ставит вопрос о ее субстанции, независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления. На этой ступени анализа все товары (меновые стоимости) представляются как «...кристаллы этой общей им всем общественной субстанции...», как «...простой сгусток лишенного различий человеческого труда» , «...который образует субстанцию меновой стоимости» . Не выявив и четко не определив стоимость со стороны ее субстанции, невозможно теоретически выяснить и действительно необходимые формы ее проявления, решить проблему формы стоимости, т.е. выявить и зафиксировать имманентные этой форме различия и противоположности. Ибо в этом случае осталось бы неясным, внутри чего, внутри какой вообще реальности возникают эти различия формы и почему они возникают. Одновременно в этом понимании выявляется и объективный критерий, позволяющий четко выделить из моря эмпирических фактов лишь те формы экономики, которые принадлежат с необходимостью, полагаемой генетически (исторически, процессом саморазвития исследуемой системы), именно буржуазной экономике, а не представляют собой результатов внешнего взаимодействия этой системы с другими, как естественно-природными, так и социальными системами. Все без исключения категории капиталистической экономики понимаются тут как различные «модусы» этой одной и той же, общей им всем, субстанции. И если та или иная форма экономических отношений не поддается «выведению» из этого всеобщего начала, то это значит, что она и не принадлежит вовсе к составу исследуемого здесь конкретного саморазвивающегося целого. Поэтому каждая последующая категория «Капитала» (деньги, заработная плата, прибавочная стоимость, прибыль, рента, процент и т.д.). Определяется как специфицированная, модифицированная категория стоимости – как более конкретная (развитая) форма проявлений той же субстанции. Этот метод развития понятий – от абстрактного к конкретному, т.е. от понимания субстанции к пониманию форм ее проявления (саморазличения) – как paз и создал возможность научно понять все те очевидные, на поверхности явлений наблюдаемые, факты, которые при ином подходе оставались бы мистически загадочными: иллюзии товарного фетишизма. Природу денег и капитала (как «автоматически самовозрастающей стоимости»), в форме которого стоимость выступает как «...автоматически действующий субъект», как «самовозрастающий субъект» или «...как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция...». Природу ренты и т.д. Одновременно Маркс сумел показать этим методом, как и почему в процессе саморазвития системы, основанной на стоимости, возникают и кристаллизуются, обретая прочность предрассудка, соответственные формы сознания людей, втянутых в этот процесс, участвующих в нем в качестве его агентов, его «душеприказчиков», сумел «вывести» из движения процесса производства стоимости все формы их сознания и воли (правовые, моральные и т.п. нормы), т.е. также показать их как «модусы», как способы осуществления той же самой субстанции, нигде не предполагая их априорно данными, привходящими от другой субстанции. Основная проблема чёткого определения что такое субстанция, заключается в том, что если, например, рассматривать не просто мироздание, бытие и небытие, а вообще всё, то возникает вопрос о том, какой же неизменный основной принцип (атрибут) лежит в основе субстанции из которой состоит вообще всё (то есть материя, мысли, чувства, пространство, душа и так далее). Причём очевиден тот факт, что всё очень разнородно и разнообразно, но для определения этой «всеобщей субстанции» нужно выявить сходство между всеми разнообразными элементами этой «всеобщей субстанции» (которая составляет вообще всё, без исключения). Один из подходов в философии заключается в том, что «всеобщая субстанция» иерархически не подчинена единому универсальному атрибуту, но подчинена одновременно нескольким иерархически-независимым друг от друга атрибутам (первопричинам). Сейчас, например, существуют философы, утверждающие что бытие состоит (включая материи) из трёх независимых субстанций. Отсутствие же анализа стоимости в аспекте ее субстанции обрекало теорию уже в исходном пункте на безысходный эмпиризм. Так, вульгарная экономия, ориентировавшаяся в отношении метода мышления на вульгарно-позитивистские школы в логике с характерным для них неприятием категории субстанции и чисто формальным пониманием всеобщего, стала на путь «разложения трудовой теории стоимости», подменив научно-теоретический подход к явлениям квазинаучным описанием явлений в том их виде, в каком они даны на поверхности процесса, простой фиксацией явлений в той их случайной и чисто внешней связи, которая открыта теоретически не вооруженному взору. Вульгарная экономия поэтому связывает в своих формулах совершенно разнородные категории, столь же мало связанные между собой по существу дела, как красная свекловица, нотариальная пошлина и музыка (известная «триединая формула» относительно связи труда с заработной платой, капитала с процентом, а земли с рентой). Здесь понятие субстанции исследуемых многообразных явлений действительно полностью отсутствовало, и это обстоятельство обусловило вырождение и разложение теоретического подхода к делу. Позицию Маркса отличает конкретное понимание субстанции, обязывающее в каждом особом случае обнаружить и зафиксировать в понятиях ту конкретно-всеобщую «материю», внутри которой мышление затем устанавливает все свои дальнейшие различения. Категория субстанции тем самым становится острейшим орудием конкретно-научного анализа, важнейшей логической категорией, необходимой ступенью познания конкретного. Наиболее часто встречающаяся в отечественной философской критике концепция необходимости возникновения и развития понятия субстанции относится к диалектико-материалистическому способу истолкования истории философии. Характерные подходы этого метода исследования концентрированно представлены в исследованиях по проблеме субстанции и основания в работах М.С. Орынбекова и В.Г. Карпачева. Согласно этой позиции понятия начала, причины, субстанции служат решению вопроса: как возникает нечто, тождественное тому, чем оно порождено, и в то же время отличное от него? В зависимости от того, берется ли отношение как факт наблюдения в индивидуальном опыте, как результат высказывания в речи, или в виде противоречия чувственного и рационального познания, мы обнаруживаем стороны одной и той же проблемы (онтологическую или гносеологическую) и способы ее решения". Исторически первой формой является учение о началах сущего, в котором абсолютное начало объясняло возникновение и исчезновение вещей. Но древнегреческими мыслителями было замечено, что для понимания определенной вещи нужно определенное начало. Это «идеи» или «формы».

Мнения Аристотеля Мамардашвили Спинозы.

Аристотель абсолютное и определенное начало берет в единстве. Зародились и представления о началах познания: связь S и Р суждения; ставится вопрос о необходимой связи S и Р. Этот же вопрос ставится о началах сущего, но поставленный относительно логического строя мысли (высказывания) получает в связи с этим специфическую форму. Например, при каких условиях единое ( S ) может быть многим ( Р )? Эти вопросы дали различные категории - роды высказывания о сущем. Древнегреческая философия учением о началах подготовила предпосылки к различению оснований бытия и познания. Начала, причины, сущности, формы еще не были основаниями в собственном смысле; чтобы им стать осознанными основаниями, нужно было открыть логическое средство синтеза знания, но к этому пришло только новое время. Однако, как считают авторы этой концепции, «историческое объяснение этого пpоцecca нельзя искать в логике мышления, корни его только в материальной жизни, в общественных отношениях». Новое время делает предметом изучения начала познания. Анализ вещи совпадает с синтетическим воспроизведением ее в мысли. Не только мир имеет опору в себе, но и в разуме существует основание закономерного следования одних мыслей из других. Для нового времени познание вещей зависит от общих начал бытия. Это соответствует учению древних о субстанции, но сформулированное как принцип познания.

Постижение истины зависит от умения различать абсолютное и относительное. Абсолютное, ясное и простое, по мнению указанных авторов, - и есть субстанция. Субстанциальный подход является анализом предметной области с точки зрения единства. Субстанциальный подход к понятию мира есть, согласно этой точке зрения, «необходимость доведения анализа до "мира человека", единства природы и общества». Автор разделяет наряду с другими выводами положение данной концепции о безусловном влиянии общества и способа производства на формы общественного сознания, однако, не считает это влияние непосредственно определяющим философскую концепцию, первичным по отношению к другим факторам, в противном случае, субстанциальная парадигма явилась бы содержанием философских систем везде, где сформировались соответствующие условия материальной жизни. Поэтому, представленная позиция характеризуется, как выражение внешней определенности эпохи и потому лишь отдаленно связана со спецификой употребления понятия субстанции в 17 веке. М.К.Мамардашвили отметил специфически методологическую функцию понятия субстанции в новое время, считая эту абстракцию характеристикой определенного отношения научного сознания. «Понятие метода мышления отнюдь не вырастает непосредственно из приемов мышления, развиваемых исследовательской практикой частных наук, а есть особый предмет, задача философского исследования. В последнем мы всегда уже имеем дело с результатами рефлексии над деятельностью мышления». Согласно М.К.Мамардашвили, история философии показывает, что при изучении мышления оно (мышление) впервые абстрагируется в качестве способности отдельного индивида - независимо от анализа науки. Существование науки и проявление в ней мышления индивидов - условие sine gua non такой абстракции, но в самой этой абстракции мышления не фиксируется внутреннее строение и организация научной деятельности как формы (и системы) общественного духовного производства. Наоборот, результатом ее является знание о научном мышлении лишь как об одной способности индивида. Возникает задача исследовать зафиксированное в абстракции научное мышление» то есть исследовать саму эту способность. Уже рационализм 17-18 веков абстрагировал познающее мышление в виде сознания, реализующегося в науке. Именно структура этого сознания, согласно М.К.Мамардашвили, охватывалась учением Декарта - Лейбница о "врожденных идеях". В рационалистическом тезисе о «врожденности идей» на деле выражен лишь тот факт, что у отдельно взятого элемента научного знания («идеи») обнаруживаются не только свойства, порождаемые наличием объекта этого знания вне нас, но и свойства, порождаемые в нем связью с другим знанием и с общей системой мышления. С точки зрения рационализма, это связи в особо мыслящей «субстанции». "Научное мышление, абстрагированное в виде "способности" индивида, сопоставляется при анализе с самим же индивидом, реализующим эту способность, с миром индивидуального сознания, чувственности, воли и т.д. В итоге фиксируется лишь поверхность дела, лишь непосредственно наблюдаемые действия отдельного индивида, осуществляющего процесс познания на свой страх и риск и позволяющего в этом процессе определенные, характерные свойства и приемы мысли". "Тем не менее, предполагаемая в 17 - 18 веках "гносеологическая робинзонада" вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что человек живет в обществе (об этом знали все), а своеобразная абстракция, исторически необходимая и достаточная для осмысления определенного отношения научного сознания". "В учениях о методе этого времени изучали и фиксировали не структуру идеи, строение мысли и знания, а поведение индивидуального исследователя". Поскольку же в 17 веке, по мнению автора, анализировалась не наука, не ее мысленное строение, а действия и способности человека, занятого наукой, но рассматриваемого просто в качестве индивида, постольку предпосылкой гносеологии оказывалось метафизическое учение о душе, к свойствам которой должны были сводиться все проявления и образования духовной жизни. "Беря в качестве исходного пункта рассмотрения какую-либо сложную форму знания (обозначим ее как связь знаний А-В), все философы расчленяли ее на составляющие ее "отдельные идеи" А и В, и главную свою задачу видели в том, чтобы объяснить связь между этими идеями и указать основания "усмотрения" этой связи субъектом. Это "усмотрение" они и называли познанием. Исходя из имеющихся понятий о мышлении, они пытались решить проблему, беря А и В как данные и спрашивая, откуда берется их связь как новое звание, обладающее свойствами научности". Отсюда, предданное знание о А и В предполагает, согласно Мамардашвили, преданность их отношения, теряя характер нового знания. Спрашивая: откуда это отношение, связь - рационализм ссылается на "врожденность" и "интуитивность", то есть знание коренится в форме мышления; эмпиризм указывает на происхождение знания из предмета, - и ни тот, ни другой не вычленяют активную деятельность мышления. Единственным объяснением связи субъекта и объекта предполагается категория причинности, хотя причинность является, лишь частным случаем детерминистских связей, наряду со структурными, функциональными и др. Таким образом, рассматривая субстанциальную парадигму 17 века и ее гносеологическую специфику, как проявление некоторого "антропоморфизма" философа нового времени, М.К.Мамардашвили фиксирует характерный для мыслителей этого периода способ конструирования понятия субстанции и его предикатов. Однако опыт собственной духовной деятельности человека дает необходимые, но далеко не достаточные предикаты, которые в философии 17 века отождествлялись с понятием субстанции. Не вытекают из опыта ни определения самотождественности, ни определения самодостаточности. Необходимость понятия субстанции Мамардашвили связывает с развитием науки и попыткой ее осмысления во всем многообразии связей познающего мышления. Это единство акциденций действительно называли "субстанцией", преимущественно, в средние века. Однако, ни мыслящая субстанция Декарта, ни “causa sui” Спинозы, ни монада Лейбница не отождествляется исключительно с предикатом "носителя", хотя и такой смысл ассимилирован в новоевропейском понятии, но не он является специфическим для рационализма. Еще менее выводима из аргументации грузинского мыслителя гносеологическая специфика понятия субстанции в новое время. Более глубокую, историко-логическую интерпретацию понятия субстанции и его необходимости находим при анализе работ Г.Гегеля. Гегель в "Науке логики" приходит к понятию субстанции через сферу бытия. Бытие через отрицание себя опосредует себя самим собой, приходит в отношение с собой, становится тем, чем оно было в себе - сущностью. Отношение сначала выступает как отрицательное отношение с собой - тождество, затем как отрицание бытия и его определений - различие.

Сущность определяет себя как основание рефлексией противоречия. Разрешенное противоречие есть основание, момент развития понятия в нем самом и через себя. Сущность, поскольку существует для другого, есть основание, а другое - обоснованное. Но у них одинаковое содержание, различие только по форме. Форма основания - отношение с собой (непосредственность), форма обоснованного - опосредование, положенность. Однако, основание не имеет в себе и для себя определенного основания и, следовательно, не самодеятельно. Для всего есть основание. Какому основанию отдать предпочтение - предоставлено субъекту (на этом стоит софистика). Поиск оснований начинается тогда, когда перестают удовлетворять одни лишь авторитет и традиция, и возникает потребность осознать как опосредованное мышлением то, что должны признавать для себя значимым. При этом множество оснований подрывает почву того, что имеет значимость в себе. Всеобщее, низведенное в область эмпирической единичности, случайности, имеет силу не как понятие, а как основание. Кроме того, "основание может вызвать какое-нибудь действие или не вызвать его, может иметь следствие и не иметь его. Побудительный мотив становится действием, например, лишь после присоединения к нему воли и лишь воля делает его действительным и причиной". Сцеплением оснований и обоснованного является существование - мир, множество существующих. Человек всегда задумывался над проблемой, что такое мир, является ли он неизменным или находится в состоянии перманентного развития и обновления? Если он развивается, то существуют ли объективные закономерности такого развития, его общий смысл и цели? Суть другой не менее важной проблемы, над которой всегда билась творческая мысль человека, заключается в следующем: является ли мировое бытие закономерно упорядоченным и целостным, или же оно представляет собой хаос, лишенный всякой структурной организации? Что лежит в основе мира: возник ли он естественным путем или представляет собой акт божественного творения? Единственен ли наш мир, или есть иные, отличные от нашего, миры, устроенные по другим законам? Существуют ли, наконец, онтологические основания человеческой свободы и творчества, или же они - не более чем иллюзия нашего разума? Перечисленные вопросы носят предельный характер и относятся к пониманию мира и человеческого бытия в целом, т. е. являются предметом прежде всего философского анализа. Конечно, любая наука также вырабатывает собственные представления о мире, однако в силу предметного ограничения области своих исследований эти представления формируют лишь частную, локальную картину мира. В такой картине мир упорядочен и целесообразен, подчиняется общим законам, которые исследуются данной наукой. Совокупность научных представлений о мире позволяет выработать и общую научную картину мира, создать своеобразную "научную натурфилософию". Однако эта общенаучная картина мира остается всегда неполной. Принцип ее построения - объяснить все естественными причинами в рамках новых предметных областей и новых теоретических. То, что теоретически необъяснимо или не попадает в данную предметную область, - просто исключается из научного рассмотрения. Кроме того, научные взгляды и общенаучные подходы постоянно меняются. Иногда эти изменения настолько быстры, что заставляют полностью менять общенаучную картину мира даже на протяжении жизни одного поколения.

Заключение

Строить общее представление о мире и о человеке только на основе данных науки, по крайней мере, сомнительно. Это можно осуществить лишь на определенных фундаментальных основаниях, зафиксированных в соответствующих философских категориях. Сколь бы далеко онтологическая мысль ни продвинулась со времен Парменида, она всегда вынуждена была начинать свои построения именно с категории бытия, разворачивая на ее основе всю систему других онтологических понятий и категорий, таких, как "материя", "движение", "развитие", "пространство и время", "причина и следствие", "элемент", "вещь", "свобода" и т. д. Одной из центральных проблем онтологии является проблема выделения среди возможных видов мирового бытия некоего субстрата конкретных видов бытия, что в философии связано с обоснованием категории "субстанция".

Проблема субстанции возникает тогда, когда человеческая мысль за всем многообразием вещей и событий мира стремится обнаружить неизменное и устойчивое единство, выявить такой глубинный вид бытия, который служит причиной появления всех других видов бытия, а сам не имеет иных причин существования, кроме самого себя. Как уже отмечалось, проблема субстанции занимает особое место в философии Аристотеля. У него же впервые рассматриваются все три основных аспекта категории субстанции. Исторически первой трактовкой субстанции является ее отождествление с субстратом, вещественным началом, из которого состоят все вещи. Таковы первые "физические" начала в милетской школе: вода, воздух, огонь. В последующей греческой традиции субстанция как восприемница идей и как начало, подлежащее оформлению, сопрягается с бескачественной материей.

Такое понимание субстанции при отсутствии самого термина явно прочитывается уже у Платона (идея материи-кормилицы) и у Аристотеля (первая материя). Наиболее последовательно идея субстанции как материального субстрата в античной философии представлена в учениях Демокрита и Эпикура.

Список использованной литературы

Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.
Вольф Р.П. О философии. М., 1996.
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.-СПб., 1998.
Капитон В.П., Шубин В.И. Природа философского знания. Учебное

пособие для студентов и аспирантов. Днепропетровск, 1999.

Мамардашвили М. Появление философии на фоне мифа //

Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991
Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии,
1993, № 8.