Проблема техники в философии М.Хайдеггера

Проблема техники в  философии М.Хайдеггера

Контрольная

06.01.2012

ЗАКАЗ №204412

Оглавление

1. Сущность науки Нового времени в философии М.Хайдеггера 3

2. Сущность техники Нового времени и ее роль в жизни индивида и общества 7

3. «По-став» как сущность новоевропейской техники 12

4. «Забвение бытия» и его истоки в философии М.Хайдеггера 16

Литература 20

1. Сущность науки Нового  времени в философии М.Хайдеггера

Одним из неотъемлемых свойств естественнонаучного  познания Нового времени является своеобразный гносеологический энтузиазм, который  заключается в непоколебимой  вере в могущество человеческого  разума и в полагании принципиальной открытости сущего перед силой познавательных способностей человека.

Так, Ф. Бэкон  пишет: «Бог создал человеческий ум подобным зеркалу, способным отразить всю Вселенную, столь же жаждущим охватить этот мир, как глаз жаждет света...».¹ И далее: «Ни одна часть природы не является недоступной для человеческого познания... «дух человека подобен божественному светочу», с помощью которого он исследует сокровенные тайны природы».²

Становление подобного восторженного настроения, связанного с человеческой волей  к познанию, приходится на эпоху  Ренессанса, однако ренессансное восхищение человеком принципиально отлично  от новоевропейского.

Энтузиазм эпохи Возрождения - это восторг, связанный с оправданием тварного и плотского, всего того, что еще недавно считалось недостойным и греховным; это - обнаружение способности к богоподобному творческому деянию; это - вызов всем прежним авторитетам в их незыблемости и непререкаемости.

И все  же возрожденческий энтузиазм еще  не есть свидетельство новой эпохи  - такая эпоха еще не настала, - но есть знак эпохи перехода, эпохи неопределенности, неразрешенности и повышенной напряженности ожидания того, чему еще предстоит родиться.

Новоевропейский гносеологический энтузиазм в отличие  от ренессансного не стихиен и  не безрассуден. В нем, как и в  ряде других явлений, проявляется фундаментально новый, новоевропейский способ мышления и мироистолкования, поскольку, наконец, «пробила себе дорогу та исторически уникальная метафизическая позиция, для которой свобода становится своеобразным способом существенности».³

При этом под свободой следует понимать как  освобождение от прежнего церковного авторитета (свобода в негативном смысле), так и утверждение человеком  самого себя (свобода в положительном  значении) в качестве удостоверяющей инстанции бытия и истинности всего сущего: «Быть свободным, - пишет М. Хайдеггер, - означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя».⁴

Ренессансный  способ мировосприятия еще не был  лишен благоговения перед таинственностью  природных явлений, сопутствующего магическому мировосприятию, которое  и нашло воплощение в алхимических экзерсисах XVI столетия. Новоевропейский способ мироистолкования напрочь лишен этого магического отношения. Ограничение в существовании лишь «ясно и отчетливо» доступных познанию явлений необходимым образом привело к исключению из сферы сознания, а следовательно, и из бытийного горизонта, сознанием заданного, недоступных рационализации явлений.

Мир оказался свернут и ограничен пределами  человеческого разума, дабы затем  по мере разворачивания самим разумом  собственного содержания быть эксплицированным в терминах языка науки.

И лишь в  Новое время, когда сознание обретает статус критерия достоверности всякого  познания, оно освобождает себя от средневекового «догматизма» к неограниченному овладению тайнами бытия всего сущего. «Так как человек есть дух, то он смеет и должен считать самого себя достойным величайшего, и его оценка величия и силы своего духа не может быть слишком преувеличенной, как бы он ни думал высого о них... У скрытой и замкнутой вначале сущности вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания; она должна раскрыться перед ним, показать ему свои богатства и свои глубины и дать ему наслаждаться ими».⁵

В этих словах, произнесенных Г. В. Ф. Гегелем в 1816 г. в завершение вступительной речи к лекциям по истории философии, слышен не только энтузиазм преподавателя  перед прочтением лекционного курса, но и заключен фундаментальный метафизический настрой новоевропейского способа  мироистолкования.

М. Хайдеггер  пишет: «Обеспечение высшего и безусловного саморазвития всех способностей человечества для безусловного господства над всей Землей есть тот тайный стимул, который подстегивает новоевропейского человека на все новые и новые порывы и понуждает его к обязательствам, которые обеспечили бы ему надежность его методов и достижение намеченных целей».⁶

Самим характером новоевропейского познания требуются  новые высоты и новые достижения. Только через постоянное преодоление  ограниченности своего познания, осуществляемое в постановке и решении все  более дерзких исследовательских  задач, человеку и возможно удерживать за собой право удостоверять и  оценивать сущее в его бытии  и истине.

Другой  чертой науки Нового времени, заложенной в самом ее основании и получившей отчетливое выражение во второй половине XIX столетия, является специализация научного знания.

«Пайдейя, - поясняет М. Хайдеггер, - означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе».⁷

Речь  идет, таким образом, об особом «повороте глаз», которые перестают поддаваться соблазну увлечься броскими красками пустой обыденности, но глядят в самую суть вещей.

2. Сущность техники  Нового времени и ее роль  в жизни индивида и общества

Среди множества  подходов к определению сущности техники в философии техники  доминирующими являются два: «техника есть деятельность» и «техника есть средство деятельности». Первый подход получил название антропологического, второй - инструменталистского.

В антропологическом  ракурсе техника предстает как  атрибут человеческого бытия, как  способ самореализации человека и выражение  его творческой деятельной природы.

Современный немецкий исследователь А. Хунинг отмечает, что в антропологической интерпретации  правильно стремятся объяснить  все виды техники как выражения  человека и нисходящих форм, интегрированных  человеческой природой. Он разделяет  основные идеи Э. Каппа и, по существу, повторяет его выводы: «Всякий раз, когда мы делаем или воспринимаем технические артефакты, мы приходим к познанию самих себя, мы воспринимаем в них самих себя. Техника во все исторические моменты выражает людей и идею человечности данного времени».⁸

В 60-70-е  гг. XX в. в отечественной литературе взгляд на технику как на деятельность подвергался решительной критике. Присущий главным образом западным исследователям, таким как Ф. Дессауэр, О. Шпенглер, М. Хайдеггер, К. Ясперс и др., а также и некоторым не до конца признанным в своем отечестве русским -П. К. Энгельмейеру и Н. А. Бердяеву, - он был определен как «антропологизаторский», что призвано было отразить негативное к нему отношение, подчеркнуть его неубедительность и сомнительную научность. Отмечалось, что для приверженцев «антропологизма» в технике «характерно стремление абсолютизировать человеческую деятельность, свести к ней технику, игнорируя или преуменьшая роль искусственно созданных средств труда».⁹

Но такое  понимание техники в корне  неверно, техника - это не деятельность и не творчество, техника - это «совокупность... материальных средств... деятельности», средств «активного воздействия на природу». То есть «технике-деятельности» однозначно противопоставлялась «техника-средство».

Что же следует  понимать под техникой-деятельностью? Каким содержанием наполнять  данное понятие? Как соотносится  «техника-деятельность» с «техникой-средством»? На эти вопросы в философии техники на сегодняшний день нет убедительных ответов.

Техника как деятельность - недостаточно четко  очерченная и весьма мало разработанная  в философской науке тема.

То же самое утверждает М. Хайдеггер. Не совсем верно думать, однако, будто инструменталистскую  трактовку техники М. Хайдеггер  считал не заслуживающей внимания, как иногда представляют его позицию  в литературе.

Она становится тривиальной, если только этим и ограничивается ее понимание: «Одно лишь инструментальное, одно лишь антропологическое определение техники в принципе несостоятельно; его нельзя реабилитировать, даже подключив к нему задним числом метафизическое или религиозное истолкование».¹⁰

М. Хайдеггер  не игнорирует того факта, что техника  есть предметно-вещная структура, инструмент, выполняющий функции средства. Вне  учета этих субстанциальных характеристик  техники любое «сущностное» определение ее было бы не просто неполным, а ущербным.

И Хайдеггер  не отбрасывает их, а, напротив, рассматривает  как условие раскрытия подлинной  сущности техники: «Шаг за шагом спрашивая, что такое, собственно, техника как средство, мы придем к раскрытию потаенного».¹¹ Он выступает лишь против понимания техники как нейтрального средства, то есть утверждает мысль об опасности, которая подстерегает человека в случае недооценки им ее истинной сущности. По Хайдеггеру, не техника есть послушное орудие в руках человека, а, наоборот, сам человек отдан в ее власть, «выдан» ей, «затребован» ею.¹²

То есть здесь дается не определение техники, а имеет место лишь ее оценочная  характеристика, отражение ее «бытийной» сущности.

Сущностное осмысление техники, отражение ее многоаспектности, ее связей с базисными элементами общества, культурой, экономикой, ценностными ориентациями и т. п. совершенно не входит ни в какое противоречие с ее орудийностью, а, напротив, подчеркивает, что именно это качество обусловливает весь возникающий впоследствии комплекс социальных проблем: экономических, экологических, политических, нравственных и др., побуждая к ее (техники) философской рефлексии.

За социально-культурной, психологической, ценностной и т. п. оболочкой всегда проступает техника - instrumentum, техника - артефакт, техника - орудие. Хайдеггеровский «постав» не есть техника и не есть техническое, хотя выводит он его из факта их существования. «По-ставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим, -пишет М. Хайдеггер. К техническому же относится все знакомое нам в виде всевозможных станков, станов, установок и служащее составной частью того, что именуется производством».¹³ Но Хайдеггера не интересует «техническое», он вообще анализирует не собственно технику, а техногенное бытие человека, его место и участь в техногенном мире.

Из этого вовсе не следует необходимости «преодоления» инструменталистского понимания техники, его «отбрасывания». В «преодолении» нуждается иное - упрощенное восприятие инструменталистского, те ассоциации, что возникают в ходе отражения предметно-вещной природы техники.

Для большинства  интеллектуалов техника - материальная вещь. Она в их видении не перерастает  границ своей материальности. Однако беда не в этом - при всех самых  абстрактных и образных определениях, техника не утрачивает данного свойства, - а в том, что техническое вещное воспринимается в сознании как «просто» вещное, то есть низводится, упрощается до состояния рядового материального предмета.

В «примирении» орудийно-предметного и деятельностного видения техники в отечественной литературе отчетливо просматривается влияние М. Хайдеггера. Он приводит два известных суждения о технике: «Одно гласит: техника есть средство для достижения целей. Другое... техника есть известного рода человеческая деятельность. Оба определения... говорят об одном. В самом деле, ставить цели, создавать и использовать средства для их достижения есть человеческая деятельность» . ¹⁴

Из данной выдержки следует, что техника, по Хайдеггеру, как бы одновременно есть и «средство», и «деятельность» - «оба определения... говорят об одном». Однако дальнейшие его рассуждения создают прецедент для своеобразного «разведения по разным углам» этих двух характеристик техники. «Примелькавшееся представление о технике, согласно которому она есть средство и человеческая деятельность, можно поэтому назвать инструментальным и антропологическим определением техники».¹⁵

Вот этот-то «разделительный» оттенок и закрепился в отечественной литературе. «В инструменталистском определении, - ссылаясь на Хайдеггера, отмечает О. Д. Симоненко, техника - средство деятельности, а в антропологическом - человеческая деятельность». То есть теперь уже техника - либо средство, либо деятельность в зависимости от ракурса ее рассмотрения.

Следует отметить, что и само ранее приведенное хайдеггеровское высказывание о технике не раскрывает всей глубины ее деятельностной сущности, но и оно, и все другие приведенные формулировки и определения в той или иной степени соотносимы с нею.

Таким образом, как предмет философского анализа техника -это нерасчлененное единство средства и деятельности, условие деятельности, фактор становления, существования и развития человеческого общества.

3. «По-став» как сущность новоевропейской техники

Хайдеггер различает понятия «бытие» и «сущее» («онтологическая разница»), и основным предметом исследования всей метафизики, вплоть до завершения «европейского метафизического проекта» в философии Ф. Ницше, называет сущее, но не бытие! Никому из предшественников так и не удалось «продумать» истину бытия: «…от метафизики на протяжении ее истории от Анаксимандра до Ницше истина бытия остается скрытой».¹⁶

Хайдеггер сокрушается, что Ницше (заслугу  которого видит в том, что бытие  «впервые осмысливается как ценность») не раскрыл «публике» самые сокровенные свои мысли: «Мысли мыслителя ранга Ницше – отголосок еще не познанной истории бытия в слове, которое исторический человек говорит на его, бытия, «языке».¹⁷

Почему  же многовековые усилия величайших умов человечества так и не прояснили  истину бытия?

Хайдеггер дает ответ: европейская метафизика как «трансцедентальная онтология» стала теорией познания! Она изучает мироздание в его «предметности» и «представленности»: «По существу дело идет о метафизике предмета, то есть сущего как предмета, объекта для некоторого субъекта».¹⁸ Истина познания заменяет истину бытия. Такова, согласно Хайдеггеру, судьба европейской философии и, более того, судьба Запада.

Он подчеркивает, что в современную эпоху бытие  пребывает уже не как «идея» (Платон), или «ценность» (Ницше), а как сущность техники, «по-став». «По-став» есть упорядочивание мира, делание его наличным состоянием, «поставляющее производство». «По-став» настойчив, и он закрывает собой истину бытия. Современному европейскому человеку эпохи техники, от которого скрыта истина бытия, свойственно потому безразличие к судьбе бытия, место которого занимает сущее во всех его родах и видах. Судьбой «новоевропейского человека», «судьбой мира» является бездомность, вызванная «забвением» бытия. Хотя в сущности «по-става», в самой сущности техники Хайдеггер усматривает «молнию бытия»...¹⁹

«Современная техника, – пишет Хайдеггер, – в смысле поставляющего-предоставляющего раскрытия – не просто человеческое дело. Поэтому и тот вызов, который заставляет человека поставлять действительное как состоящее-в-наличии, мы тоже должны воспринять таким, каким он обнаруживает себя. Вызов этот сосредоточивает человека на поставляющем производстве».²⁰

Итак, выведение-сущего-из-потаенности-приведение-его-к-непотаенности  – это приведение сущего к «состоянию-в-наличии». Это приведение-к-состоянию-в-наличии осуществляет себя человеком. Сам человек ни в коем случае не распоряжается тем способом, каким он приводит сущее к непотаенности.

Проще говоря, человек не может по своей воле взять и перестать действовать  «технично». Сам его протест, сама его борьба против «техники» и «техницизма» всегда и неизбежно техничны. Если угодно, «техника» равно поддерживается как всяким простым ее «использованием», так и всяким протестом против ее «засилья».

«Назовем теперь тот захватывающий вызов, который сосредоточивает человека на поставлении всего, в качестве состоящего-в-наличии, – по-ставом».²¹

«По-став» – это собирающее начало той установки, которая «заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии. По-ставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим».²²

Существо  техники – «по-став». По-став – это способ раскрытия потаенного. То, что Хайдеггер называет «по-ставом» – это ответ на вопрос о «как» раскрытия потаенности, о «как» бытия сущего.²³ 

Но как  связан «По-став» как существо техники с бытийным осново-устройством Dasein? «Все существующее пребывает. Но разве пребывание, спрашивает Хайдеггер, – это просто продолжающееся существование? Разве существо техники пребывает в смысле вечного существования какой-то идеи, парящей над всем техническим, так что создавалось бы впечатление, будто словом «техника» обозначается какая-то мифическая абстракция? Существо техники можно усмотреть только из того «пребывания», каким исторически осуществляется постав как миссия раскрытия потаенного».²⁴

Сказано: все существующее пребывает. «Существующее» – это сущее. Существует какое-то сущее. И это существующее сущее пребывает. Далее следует вопрос: разве пребывание – это простое продолжение существования? Нет, такое простое продолжение существования какого-либо сущего (чего-то технического) возможно только в том случае, если допустить что-то вроде «вечного двигателя», какую-то «мифическую абстракцию».

Сказано далее, что этим «пребыванием» осуществляется сам постав как миссия раскрытия потаённого. Ясно, что пребывание не тождественно с бытием (существованием).

Что же понимается Хайдеггером под «пребыванием» сущего, в котором осуществляется само «так быть» (поставляющее-быть) сущего? Из контекста ясно, что пребывающее может пребывать не иначе, как посредством человека, в самой его экзистенции.

Так получает экзистенциально-онтологическое обоснование  интуиция, что техника в принципе, в силу самого своего существа, немыслима вне человеческой «заботы»,²⁵  вне ответственного человеческого «поступания». Термин «поступание» используется здесь вместо более привычного термина «деятельность», дабы отграничить хайдеггеровское понимание существа техники от традиционного инструментального, в рамках которого техника конституируется в качестве техники не иначе, как в самой человеческой деятельности.²⁶

Хайдеггер рассматривает вопрос о технике  совсем в ином – экзистенциально-онтологическом ракурсе, поэтому такое терминологическое  разграничение (при всей его условности) все же представляется необходимым.

4. «Забвение бытия» и его истоки в философии М.Хайдеггера

В европейской  философской традиции со времен греческой  философии стоял вопрос о первоначале  мира и природе мышления. Предельно  абстрактная категория бытия  отвечает проблемному полю данного  вопроса в его классической постановке. Категория бытия объединяет структуры  материального и интеллигибельного  миров. При анализе структур материального  мира возникает проблема сущего (его  первоначала и возможности познания этой сферы бытия).

При работе в сфере мысли «природа самого начала требует, чтобы оно было бытием и больше ничем. Бытие поэтому не нуждается для своего вхождения в философию ни в каких других приготовлениях, ни в каких посторонних размышлениях или исходных пунктах».²⁷ Так Гегель вводит в философию категорию бытия.

Бытие, с  точки зрения Гегеля, является предельно  абстрактной логической категорией. Начало как начало мышления «должно быть совершенно абстрактным, совершенно всеобщим, должно быть просто формой без всякого содержания». ²⁸

В своем  рассуждении Гегель идет «от» категории бытия, переходя к движению и бесконечным преобразованиям бытия в небытие, одних типов бытия в другие, анализируя их характеристики с помощью менее абстрактных категорий.

Для Гегеля несущественно с чего начать строить  науку: с бытия, ничто или их единства в становлении. Главное - начать мыслить: «Начало должно быть абсолютным... абстрактным началом; оно... ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредованным, не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным». ²⁹

Гегель  рассматривает бытие как чистую рефлексию: «Простая непосредственность сама есть выражение рефлексии... Если само начало брать непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть начало логики, мышления для себя».³⁰ Если опираться на гегелевскую диалектику, то все процессы и структуры взаимосвязаны и опосредованы. Таким образом, определить, именно в плане установить предел и отделить от иного, бытие невозможно.

Согласно  принятому делению бытия на две  стороны - материальную и духовную, кроме анализа бытия как выражения  рефлексии необходима также определенность в отношении материи. Гегель в  своем анализе гносеологической стороны влияния материи на мышление опирается на Канта, который (в пересказе  Гегеля) о существовании рассуждает так: «посредством существования нечто вступает в контекст совокупного опыта» и «благодаря этому мы получаем одним предметом восприятия больше; но наше понятие о предмете этим не обогащается».³¹ Структуры, создаваемые в рамках умозрительной сферы, эффективны прежде всего для нее самой.

Для выхода за рамки субъективного разума и  получения возможности объективного знания о материальных структурах и  Кант, и Гегель обращаются к Абсолюту. Правда, помыслить его можно опять  же с помощью интеллектуальных построений1.

Гегель  видит заслугу Парменида в  том, что он «свое представление и тем самым представления последующих поколений очистил и возвысил до чистой мысли, до бытия, как такового, и этим создал стихию науки».

Парменид  не разделял бытие на мысль и материю: «То же самое - мысль и то, о чем мысль возникает, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысли тебе не найти...».

Можно ли на основе этого поставить под  сомнение правомерность деления  бытия на материальную и духовную стороны в области философско-онтологического  анализа? В рамках восточной философской  традиции такое деление не осуществляется (мысль, слово действенны и материальны). Можно ли то, что является действительным, материей считать бытием в чистом виде?

Правомерен  подобный вопрос и в отношении  духовной сферы. Не является ли анализ только одной из сторон бытия уходом из предметной области онтологии? Возможно, что на определенных этапах анализа  категории бытия выявляются структуры  и свойства, присущие и материи, и  духу.

На уровне сохранения единства бытия удастся  разработка этой проблемы Хайдеггеру. В отличие от Гегеля, он движется «к» бытию. «Вопрошание» и «размыкание» (Парменид отмечал «сомкнутость», «сплошность» сущего) как методические приемы дают определенный эффект. При этом Хайдеггер рассматривает присутствие как особый вид бытия - бытие в его неразделенности на материальную и духовную стороны.

Это особая форма бытия еще и потому, что  она единственная очевидная, обладающая этим свойством. Дуализм человеческого  существа на онтологическом уровне не проявляется. Хайдеггер указывает  на то, что присутствие «имеет... многократное преимущество перед всяким другим сущим». Причем это именно онтологическое преимущество.

Хайдеггер относит к присутствию также  и саму «понятность бытия» с ее «богатой истолкованностью». Кроме рефлексивного истолкования  бытия Хайдеггер анализирует его и с точки зрения реальности: «Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии, в «имеется».³²

С какого сущего должно брать начало «размыкание» бытия? С какого сущего надо «считывать» смысл бытия? Вероятно, речь может идти в первую очередь о присутствии. В культуре присутствие может открыть, хранить традицию и явно ей следовать. Открытие традиции и размыкание того, что она передает и как она передает может быть взято как самостоятельная задача».³³ Возвращаясь в сферу онтологического анализа и, рассматривая присутствие в первую очередь как изначальное единство двух сторон бытия, признаем его характеристикой временность. «Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность».³⁴

Речь  идет о наличном бытии, в умозрительной  сфере данное свойство трансформируется - рефлексия предполагает остановку  времени и выход во вневременные области.

Можно предположить, что именно такой подход даст возможность  исследовать категории времени  и пространства в их прямом отношении  к бытию, минуя категории материи  и духа.

Литература

1. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969
2. Бэкон Р. Большое сочинение//Aнтология мировой философии. Т. 1(2). М., 1969.
3. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук//Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1971.
4. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1998.
5. Гайденко П.П.. Экзистенциализм и философия культуры. М., 1966.
6. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - С.-Пб.: Наука. 1999
7. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2001.
8. Игнатьева, И. Ф. Антропология техники: Человек как субъект мира техники. -Екатеринбург, 1992
9. Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века. М., 2001.
10. Мелещенко, Ю. С. Техника и закономерности ее развития. -Л., 1970
11. Реале Д. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. От романтизма до наших дней. Спб., 1997.
12. Современная западная философия: словарь-справочник. М., 1991.
13. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966.
14. Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.
15. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1997.
16. Хайдеггер М. Европейский нигилизм//Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
17. Хайдеггер М. Учение Платона об истине//Хайдеггер М. Время и бытие.
18. Хайдеггер, М. Вопрос о технике/М. Хайдеггер//Время и бытие. -СПб., 2007.

¹ Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук//Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1971.

² Хайдеггер М. Европейский нигилизм//Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

³ Бэкон Р. Большое сочинение//Aнтология мировой философии. Т. 1(2). М., 1969.

⁴ Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1997.

⁵ Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1997.

⁶ Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1997.