Проблемы типологии культуры. 2

Содержание

Стр.

Введение…………………………………………………………………………2

Понятие культурно - исторических типов у Николая Данилевского и Освальда  Шпенглера…………………………………………………………………3

Типология культур по принципу доминирующей П.А. Сорокин…………….8

Дихотомные типологии культуры……………………………………………..11

Заключение……………………………………………………………………...20

Список используемой литературы………………………………………….22

Введение.

Изучение данной темы предполагает осмысление того, что представляет собой проблема типологии культуры, как и в результате чего она  возникает и формируется и  какое место занимает в культурологическом проблемном поле. Что же в содержательном предметном проблемном поле культурологии "вызывает" к жизни необходимость создания какой бы то ни было типологии культур?

Начнем с ответа на вопрос: а  как реально существует культура на планете Земля, что представляет собою земной социокультурный мир? Даже не очень глубокие размышления  над этим вопросом приведут нас к  выводу о том, что реально социокультурный  мир выступает перед нами не как  нечто однородное, а как богатое  многообразие, множество, многовариантность самобытных уникальных культурных единиц. Они существуют порой не соприкасаясь, имеют свое пространство и свое время. Немецкий философ О. Шпенглер, например, считал, что каждая культура живет около одной тысячи лет, а английский культуролог А. Тойнби полагал, что бытие культур не имеет четких временных границ.

Но почему же тогда нас, живущих в начале XXI века, так волнуют культуры давно минувших эпох, и мы восхищаемся "Антигоной" Софокла, архитектурными сооружениями древних, удивляемся их водопроводам, созданным римлянами нормам права, и почему европейцу близка и понятна народная мудрость Вед, "Махабхараты", "Рамаяны"? Возникает вопрос: эти единичные культуры существуют как абсолютно независимые друг от друга, абсолютно неповторимые, уникальные или между ними существует какое-то сходство, какая-то общность? Именно этот вопрос и поиск ответа на него и создает, выкристаллизовывает научную проблему: существует ли единство планетарного историко-культурного процесса, имеем ли мы право говорить о единой мировой культуре?

На современном уровне культурологического  знания имеет место два варианта ответа на этот вопрос.

Один из них: не существует единой культурной истории человечества; история  с этой точки зрения есть смена  культур, каждая из которых живет  своей собственной самодостаточной, отличной и обособленной от других культур жизнью. Однолинейности процесса культурной и исторической жизни нет; линии развития культур расходятся (Н.Данилевский, О.Шпенглер, А.Тойнби, Э, Трёльч и др.).

Другая точка зрения исходит  из идеи об универсальности и всемирной  истории. В многообразии социокультурного мира можно проследить единую линию  развития человечества, ведущую к  созданию общечеловеческой культуры (Вольтер, Монтескье, Лессинг, И.Кант, И.Гердер, В.Соловьев, К.Ясперс и др.). Основополагающим аргументом этой позиции является признание того, что культура есть содержание человеческой жизни и человек везде — в Европе и Китае, Америке и Африке, и всегда — в античные времена и сегодня, на пороге III тысячелетия,— размышляет об одном: как устроить свою жизнь и жизнь окружающих его людей наилучшим образом.

Дискуссия по вопросу о единстве мировой культуры, об общечеловеческой культуре связана с разным пониманием общего в мировой куль^ре и разным толкованием единства. Если понимать общее как существующее наряду с единичным, вне каждой отдельной культуры, а единство трактовать как единственность, как одну общечеловеческую культуру, то, безусловно, такой общечеловеческой культуры нет. Но если общее понимать как сходство, совпадение каких-то основополагающих аспектов жизнедеятельности людей, как общее, существующее и проявляющееся в каждой отдельной культуре, то положительный ответ на заданный вопрос становится вполне правомерным. Подчеркнем еще раз: речь идет, следовательно, не о единой общечеловеческой культуре, а о наличии общих тенденций в многообразии культур. В научной формулировке эта проблема звучит как проблема единства многообразия культур. Отметим также и то, что в социокультурной практике общения носителей разных культур эта проблема оборачивается поиском причин "непонимания" и "отчужденности", проблемой надлома связи общечеловечности. И в этом ракурсе проблема единства многообразия культур и теоретически, и практически составляет основу другой проблемы — диалога культур.

Понятие культурно - исторических типов у Николая  Данилевского и Освальда  Шпенглера.

Считая основоположником исторической социологии Н.Я. Данилевского,  следует рассматривать Освальда Шпенглера (1880-1936) его европейским последователем,  внесшим большой вклад в распространение культурно-цивилизационного подхода в социальной науке.  Главным моментом социологии истории Освальда Шпенглера является представление о цикличности исторического развития,  а в качестве исторического цикла у него выступают так называемые «высокие культуры». Шпенглер отказывается от общепринятого деления истории по схеме: Древний мир - Средние века -  Новое время.  По его мнению,  эта схема европоцентрична и отражает  «необузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека.  Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом,  силою которого история тысячелетий,  скажем китайская и индийская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия,  начиная с Лютера и особенно с Наполеона,  принимают призрачно-раздутый вид».  Обозначив эту позицию как  «птоломеевскую систему»,  Шпенглер предлагает так называемый  «коперниканский переворот»,  согласно которому,  высокие культуры,  двигающиеся по своим историческим траекториям,  следует рассматривать независимо от истории Европы.  Так полагает и Н.Я.  Данилевский. Деление всемирной истории на древность, средневековье и новое время он объявляет бессмысленным: «Между тем как в группе древней истории соединены Египет,  Индия,  Китай,  Вавилон и Ассирия, Иран,  Греция,  Рим,  которые все проходили через различные ступени развития,  мы видим,  что ступени развития одного и того же племени германо-романского отнесены в различные группы -  в так называемую среднюю и новую историю...».

Шпенглер был противником применимости категории человечества к анализу истории: «Человечество -  это зоологическое понятие или пустое слово...  Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории,  поддержать которую можно только лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов,  я вижу настоящий спектакль множества культур».  Он предлагает говорить о локальных,  отличных друг от друга культурах,  не связанных никакой преемственностью в своем развитии. «Культуры суть организмы, – пишет Шпенглер, – а всемирная история –  их общая биография».  Аналогичная критика применения категории человечества в исторических исследованиях встречается и у Н. Я. Данилевского, но если Н. Я. Данилевский допускает связи между культурно-историческими типами в форме колонизации,  прививки или удобрении и тем самым как бы косвенно признает единство человеческой истории,  то у Шпенглера одним из центральных моментов является утверждение о независимости и замкнутости «высоких культур».  Ю.  К.  Мельвиль пишет: «Для Шпенглера не существует единой истории человечества, существуют лишь отдельные изолированные культуры…  По аналогии с морфологией растительных и животных организмов Шпенглер говорит о морфологии истории, изучающей развитие культурных организмов. Эта морфология истории устанавливает для каждого культурного организма определенные этапы,  фазы. «Всякая культура, -  говорит Шпенглер, -  переживает возрасты отдельного человека.  У каждой имеется свое детство,  юность,  возмужалость и старость»».

Очевидно,  что в основе шпенглеровского подхода к анализу всемирной истории лежит циклический подход,  причем сам исторический цикл Шпенглер заимствует из биологии,  изучающей жизненные циклы отдельных организмов.  «Рассматривая историю отдельного культурного типа,  если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, –  пишет Н.Я. Данилевский, – мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития,  можем сказать:  здесь оканчивается его детство,  его юность,  его зрелый возраст,  здесь начинается его старость, здесь его дряхлость.... Мы можем сделать это с некоторым вероятием, при помощи аналогий, даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего поприща».  Здесь мы находим не только часто повторяемые Шпенглером возрасты культур,  но и упоминание основного для Шпенглера метода исторического исследования – аналогии.

Шпенглер выделяет во всемирной истории следующие культуры: 1. египетская, 2. китайская, 3. индийская, 4. античная (апполоновская), 5.мексиканская, 6.  перуанская, 7.  арабская  (магическая), 8.  Европейская (фаустовская). Список культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского напоминает шпенглеровский: «Эти культурно-исторические типы,  или самобытные цивилизации,  расположенные в хронологическом порядке,  суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский,  халдейский,  или древнесемитический, 4)  индийский, 5)  иранский, 6) еврейский, 7)  греческий, 8)  римский, 9)  ново-семитический,  или аравийский,  и 10)  германо-романский,  или европейский.  К ним можно еще,  пожалуй,  причислить два американские типа:  мексиканский и перуанский,  погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития».  Единственное отличие этого деления у Шпенглера состоит в том,  что он древнесемитический и новосемитический культурно-исторический тип объединяет в арабскую культуру, точно также как греческий и римский - в античную культуру. В научной литературе утвердилось мнение,  что «высокие культуры» у Шпенглера изолированы друг от друга.  Ю.К. Мельвиль отмечает по этому поводу следующее: «У Шпенглера каждая душа,  следовательно каждая культура, замкнута в себе.  Она ничего общего не имеет с другими культурами.  Точка зрения Шпенглера -  это солипсизм культурно-исторических типов,  культурных кругов.  Каждый культурно- исторический тип существует обособленно,  замкнуто,  изолированно».

Однако некоторые высказывания Шпенглера очевидно допускают наличие определенных связей между культурами.  Так,  например,  он пишет: «Связи культур чрезвычайно разнообразны,  и,  прежде всего, вследствие их пространственного и временного отстояния». В данном случае путают проблему связей высоких культур с проблемой их взаимопонимания. Шпенглер утверждает, что невозможно понять чужую культуру,  не принадлежа ей,  использовать же достижения чужой культуры в качестве строительного материала для своей культуры, наоборот, явление достаточно распространенное. Эта непонятность культур определяется,  по мнению Шпенглера,  прежде всего уникальностью души культуры.  Душа культуры проявляется в так называемом  «прасимволе».  Шпенглер считает,  что прасимволом фаустовской (европейской) культуры является стремление к бесконечности, аполлоновской (античной) – тело, магической (арабской) – пещера,  русско-сибирской (славянской) – равнина.  Прасимвол накладывает отпечаток на всю культуру, так как он находится в глубине сознания людей, принадлежащих данной культуре, составляет основу их мироощущения и мировосприятия. Заимствованное из биологии Шпенглером представление о смертности культур,  играет важную роль в его историко-философской концепции. «Понятие смертности  (конечности)  и понятие культуры оказываются сопряженными, - отмечает Ю. Н. Давыдов, - будучи реальным источником культуры,  смертность,  естественно,  оказывается и ее судьбой.... «Судьба»  культуры предрешена у Шпенглера именно тем, что он связал, сопряг ее не с бессмертной, а со смертной стороной жизни, не с ее единством, а с тенденцией ее саморасщепления».

В своем исследовании истории  Шпенглер уделяет особое внимание трем культурам:  античной,  арабской и  европейской.  Он подробно описывает  идейную эволюцию этих культур.  Особый интерес представляет изображенная им в виде таблицы эволюция духовных эпох в каждой культуре.  Использованием названий времен года Шпенглер стремится  показать периодичность, повторяемость  одновременных эпох в каждой культуре:

Весна:  Ландшафтно-интуитивная стихия. Мощные творения пробуждающейся,  опутанной снами души. Сверх личностное единство и полнота.

Лето: Созревающая сознательность. Первые ростки гражданско- городского и критического движения. 

Осень:  Интеллигенция больших городов. Кульминация строгого умственного творчества. 

Зима:   Начало космополитической цивилизации. Угасание душевной творческой силы.  Сама жизнь становится проблематичной.

Этико-практические тенденции  и религиозного и неметафизического космополитизма.  Большая заслуга Шпенглера состоит не только в том,  что  он выделил в истории отдельные культуры, как и Н. Я. Данилевский, но и в том,  что он сумел вычленить в культурах эпохи и,  обладая обширными историческими знаниями, наполнил их конкретным содержанием. Между тем, на этот момент в концепции Шпенглера в отечественной литературе практически не обращали внимания.  Шпенглеровская схема духовных эпох позволяет по произведениям искусства,  литературы и философии определить возраст любой культуры и тем самым в общих чертах определить ее будущее. 

Шпенглер отмечает в истории не только периоды подъема, прогресса, но и периоды упадка, регресса. В основе его концепции лежит идея циклического развития органических тел,  которые проходят фазы рождения,  роста,  зрелости,  старения и смерти.  Неудивительно,  что он критикует линейные теории общественного прогресса,  основанные на идее постоянного прогрессивного развития человечества.  Как и все организмы,  культуры у Шпенглера рождаются,  растут и умирают. «Культура рождается в тот миг, когда из продушенного состояния вечно- младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта,  к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук…»

Типология культур  по принципу доминирующей П.А. Сорокин

Согласно П.Сорокину, каждая культура тяготеет к единству ее элементов (хотя никогда не достигает полного единства). Единство базируется на неком "общем принципе" или "доминирующей ценности". Доминирующая ценность находит свое выражение во всех сферах культурной и социальной практики. Основным принципом культуры в концепции Сорокина оказывается отношение к миру. Сорокин различает три типа культуры: идеациональный, идеалистический и чувственный. При этом второй тип является, скорее, переходным, сочетающим в себе принципы первого и третьего типов.

В основе идеационального типа культуры лежит убеждение в доминиро-вании "сверхчувственной реальности". Земная жизнь человека не имеет самостоятельной ценности и осмысливается лишь посредством соотнесения со сверхчувственной сферой бытия. Примером такого типа культуры является культура средневековой Европы до 12 века.

Чувственный тип  культуры базируется на убеждении, что "объективная реальность и ее смысл чувственны". Земное бытие обладает ценностью само по себе. Представления о сверхчувственной реальности теряют свою убедитель-ность. Такой тип культуры господствовал в Европе с 16 по 20 век, причем в 20веке, по мнению Сорокина, этот тип культуры переживает глубокий кризис. Кризис культуры выражается, в частности, в социальных потрясениях – войнах и революциях, создании диктаторских режимов и т.д.

Идеалистический тип  культуры базируется на признании равной значимости сверхчувственного и чувственного аспектов реальности. Этот тип культуры характерен для европейских обществ с 12 по 16 вв., т.е. эпохи позднего средневековья и Возрождения. Рассмотрим, каким образом доминирующий принцип культуры проявляет себя, например, в сфере искусства и права. Искусство идеациональной культуры посвящено преимущественно религиозным сюжетам. Оно изображает деятельность богов, героев, мифических существ. Функцией искусства является приобщение человека к сфере сакрального, совершенствование его души. Сюжеты, связанные с повседневными заботами человека в идеациональном искусстве почти полностью отсутствуют. Если же они появляются, то чаще всего в связи с религиозной тематикой. Например, многие библейские сюжеты, в изобилии представленные в средневековом европейском искусстве, имеют вполне "земной" характер – сватовство, свадьба, семейные конфликты, обман, предательство и т.д. Но и в Библии, и в средневековом искусстве эти сюжеты обретают смысл, лишь будучи вплетены в священную историю, историю отношений человека с Богом.

Искусство чувственной  культуры, напротив, ориентируется  на "земные" сюжеты. Радости и печали человеческой жизни, красота природы, величие и трагизм человеческой истории гораздо популярнее, чем религиозные сюжеты. Если же последние и используются в искусстве, то в довольно вольной интерпретации (что невозможно в рамках идеационального искусства). Главная цель чувственного искусства – доставить удовольствие, развлечь. Хотя на раннем этапе существования этого типа культуры искусство еще сохраняет функцию совершенствования человека, возвышения его над повседневностью. На стадии упадка чувственному искусству присущ интерес к аномальным и патологическим явлениям человеческой жизни. (Это связано с исчерпанностью сюжетов на фоне возрастающей тяги к развлечениям). Идеалистическое искусство сочетает в себе интерес и к чувственной, и к сверхчувственной реальности. Наглядным примером такого искусства является удивительная живопись итальянского Возрождения, соединяющая религиозную проблематику с восхищением красотой земного бытия и земного человека.

Функция идеалистического искусства - доказательство беспредельных возможностей человека (в случае итальянского Возрождения), и средство его совершенствования, духовного роста. Ценность сверхчувственного не подвергается сомнению, но и чувственный мир признается ценным и значимым, достойным восхищения.

Обратимся теперь к  этике и праву в идеациональной, идеалистической и чувственной культурах. В идеациональной культуре источником правовых и этических норм является божественное начало, как бы последнее не трактовалось. Нормы считались установлением либо единого Бога, либо мифологических персонажей, героев и предков, имеющих сакральный статус. Поэтому нарушение норм считается святотатством. Изменение и переосмысление норм невозможно. Соблюдение правовых и этических норм не связано с утилитарными целями, эти нормы ценны сами по себе, в силу их сакральности. Следуя идеациональной этике, человек приобщается к священному. В чувственной культуре этические и правовые нормы обосновываются иначе. Право понимается как сугубо человеческое установление, целью которого является обеспечение удобства человеческого общежития. Несоблюдение правовых норм наказывается, но рассматривается лишь как нарушение порядка, а не святотатство. Поскольку правовые нормы создаются людьми, они неизбежно релятивизируются, и не обладают таким авторитетом, как идеациональные правовые нормы. Этика в чувственной культуре базируется не на божественных заповедях, а, как правило, на соображениях удобства и комфорта. Так, греческий мыслитель Эпикур советовал воздерживаться от излишеств, в том числе и чрезмерных удовольствий, поскольку они могут привести к страданию, т.е. создать неудобство. Как и правовые нормы, нормы этики чувственной культуры неизбежно относительны.

В идеалистической  культуре право и этика базируются и на идеациональных, и на чувственных ценностях. Делаются попытки связать воедино требования человеческой природы и истины веры. Человек может быть счастлив, лишь следуя некому высшему началу. Примером может служить убеждение представителей некоторых современных христианских организаций (не ортодоксальных христианских конфессий), провозглашающих, что человек может быть удачлив в делах и счастлив в личной жизни, лишь "обратившись к Христу". Таким образом, обращение к сверхчувственному получает утилитарное обоснование (полезность), но, тем не менее, считается все же необходимым. Подобно искусству и этике, другие сферы социокультурной реальности пронизаны воздействием доминирующего, основного принципа культуры. Выделенные П.А. Сорокиным типы культуры – это одновременно и последовательные этапы культурной динамики. Любая культура (если ее естественное существование не прекращается в силу каких-то причин) может проходить в своем развитии эти стадии: идеациональную, идеалистическую, чувственную. При этом ни один из выделенных культурных типов не является "более развитым" или "менее развитым" – каждый представляет собой самостоятельную ценность. Культура может проходить через три описанные стадии несколько раз – концепция Сорокина циклична.

Почему происходит смена одного культурного типа другим? Во-первых, ни один тип культуры не способен создать исчерпывающее описание реального мира и использовать все возможные пути человеческого творчества. Базируясь на каком-то основном принципе, культура как бы отсекает иные возможности. Со временем возможности творческого развития этого принципа неизбежно оказываются исчерпанными, и возникает необходимость перехода к новым ориентирам. Если культура не справляется с этой задачей, она вырождается. Во-вторых, ни одна культура не является полностью интегрированной. Так, в идеациональной культуре, на ее "периферии" существуют элементы чувственной или идеалистической культуры. Также и господствующая чувственная культура не предполагает полного уничтожения элементов культуры идеациональной. И эти периферийные элементы могут стать почвой для формирования нового типа культуры, когда прежний тип исчерпывает свои творческие возможности.

Дихотомные типологии культуры.

Деление культур на восточные и западные фиксирует не только их территориальное расположение, но и характеристику методов и способов познания мира, ценностных ориентаций, основных мировоззренческих установок, общественно-экономических и политических структур. В современной культурологии под "Западом" подразумевается европейская, американская и австралийская культура, под "Востоком" - культура стран Центральной, Юго-Восточной Азии, Ближнего Востока, Северной Африки. Запад разнообразен, Восток еще более пестр, тем не менее у этих двух "противоположных" типов культуры можно выделить присущие им черты, отличительные особенности. Назовем главные из них.

1. Западные и восточные  культуры различаются динамикой  развития. Для социодинамики западной культуры характерны волнообразность, рывки, неравномерность. Процесс перехода к новому протекает как ломка устаревших ценностных систем, общественно-экономических и политических структур. Восточные цивилизации до XIX века оставались замкнутыми, локальными, традиционными, изменялись медленно, эволюционно. Например, основные черты китайской цивилизации оформились в III в. до н.э. - III в. н.э. (эпоха Хань) и в сущности своей не менялись до XIX в. Сегодня восточные культуры модернизируются под влиянием западного опыта. На Востоке новое не отвергает и не разрушает старое, традиционное, а органично вписывается в него.

2. Западная традиция подчеркивает  активное отношение человека  к внешнему миру. Деятельность  человека понимается как направленная  вовне, на преобразование предметов.  Поэтому для западной культуры  характерен ускоренный прогресс  техники и технологии, быстрое  изменение предметного мира. Восточная  культура более ориентирована  на самого человека, его духовное  совершенствование. А отношение  к внешнему миру довольно пассивное.  В отличие от западной восточная культура скорее предпочитает доктрину "недеяния" во внешнем мире, уход в себя. В рамках восточной традиции возникает идея о поиске нирваны как подлинного смысла бытия, которая предполагает отрешенность от внешнего мира, отсутствие страсти, жажды жизни. Итак, если западная стратегия развития - изменение среды обитания, восточная стратегия - изменение самого человека.

3. В рамках западной и восточной культур различным было отношение к природе. В рамках западной традиции сформировалось утилитарное, прагматическое, потребительское отношение к природе. "Природа - мастерская, и человек в ней работник". На Востоке отношение к природе было более созерцательным, трепетным и как показала историческая практика - более мудрым. Считалось, что чело-век должен максимально скоординировать свое поведение с законами природы, космоса. Он не должен вмешиваться в природные процессы, а должен адаптироваться к ним, прислушиваться, угадывать ритмы природы, жить в гармонии с ней. Восточное искусство также отличала близость к природе. На Востоке - в Китае и Японии - впервые появилась пейзажная живопись, садово-парковое искусство, икебана - искусство аранжировки цветов, составления букетов. Если европейская культура оставила нам в наследство статуи микеланджеловского "Давида" и "Мыслителя" Родена, то китайская культура оставила нам в наследство туманные пейзажи с маленькой фигуркой человека, затерявшегося среди огромного царства природы (сунские пейзажи).

4. Западная и восточная  культура различаются пониманием  человека и его отношением  к обществу, государству. В европейской  культуре сформировалось понимание  человека как автономной, независимой  личности, наделенной естественными  правами (данными от рождения), которые должно гарантировать  государство. Эти идеи формировались  еще в античной культуре, но  окончательно оформились в эпохи  Возрождения и Просвещения. Само  понятие о правах и свободах  человека, правовом государстве  возникает в рамках западной  традиции. Демократия как форма  государства появляется впервые  в античной Греции, затем вновь  возрождается в Европе в эпоху  буржуазных революций. В отличие  от Запада на Востоке всегда  подчеркивалась важность интересов  не отдельной личности, а семьи,  общины, касты, клана, государства,  воспитывалось преклонение перед  властью. Для восточных обществ  характерны значительная роль  государства и коллективистские  традиции. В качестве примера  приведем конфуцианство - государственную  идеологию и религию Китая.  Конфуцианство делает упор на  понятиях долга, почитания, уважения  старших, общего блага, коллективной  ответственности. Отношения в  государстве должны строится как в большой семье, т.е. подданные должны подчиняться своему государю. Государь - отец народа. Смысл жизни должен состоять в гармоничном слиянии с природой, жизни в большой и дружной семье, общении, постижении мудрости древних, исполнении всех ритуалов.

5. Западная и восточная  культура отличаются отношением  к возможностям разума. В западной  культуре ведущей, преобладающей  была рационалистическая тенденция,  отдававшая приоритет разуму, рациональному  началу, абстрактному, логическому  мышлению. Она проявлялась во  всех видах культуры: науке, философии, искусстве. К примеру, в Европе в XVII в. возникает новое направление в искусстве - классицизм, основой которого был рационализм Декарта. Классицизм - это искусство строгое, рационалистическое, в нем господствует системность, упорядоченность, соразмерность. Существует строгая иерархия жанров искусства. Дух рационализма вносится даже в природу, возникают искусственные, геометризованные парки (например, Версальский, Петергофский). Восток же более тяготеет к образному, ассоциативному мышлению, интуитивному познанию. И этим объясняется традиционное для Востока внимание к медитации, самоанализу, самовнушению. Главными факторами художественного творчества считались воображение, интуиция, озарение, просветление, умение чувствовать природу, видеть необычное в повседневном; постижение скрытой красоты, которое требует сосредоточенного, неспешного созерцания. Считалось, что художник должен проникнуть в объект изображения до полного слияния с ним. И тогда произведение искусства создается без особых усилий, как бы само собой, мгновенно.

6. Неодинаковым было соотношение  разных видов культуры на Западе  и Востоке. Важная черта восточной  культуры - это тесное переплетение  философских, научных и религиозных  идей. Разные виды культуры (наука,  философия, религия) существовали  здесь нераздельно. Восточная  культура исключает их противопоставление. На Востоке наука рассматривалась прежде всего как средство совершенствования человека. Она долгое время не выделялась в самостоятельную область знаний. Интересно, что научные сочинения (математические, астрономические) появлялись как части духовных поучений - сутр. На Западе разные виды культуры (наука, религия, философия) существовали самостоятельно, раздельно и более конфликтно, чем на Востоке. Здесь сформировалась сильная материалистическая, рационалистическая традиция. Исследователи отдавали предпочтение миру физических явлений, наука рассматривалась прежде всего как средство технического прогресса, развития производства.

Как складывались отношения  между западной и восточной культурой  в прошлые века и какими они являются сегодня? В отношении к Востоку в европейском сознании долгое время господствовала идея европоцентризма.

Европоцентризм - это мировоззренческая установка, согласно которой Европа, присущий ей духовный уклад является центром мировой культуры и цивилизации, эталоном для всего остального мира.

Все, что не соответствовало  этому эталону, т.е. образу жизни  и мышлению европейского человека, считалось варварством, дикостью. Прогресс мыслился как проникновение европейской  цивилизации во все регионы мира. Крестовые походы, географические открытия, захват новооткрытых земель, колониальные войны - все это проявления европоцентризма.

Постижение Востока, а  также разочарование в западной цивилизации в XIX - XX вв. приводит к  постепенному отказу от европоцентризма. Такие течения европейской культуры XIX - XX вв., как романтизм, философия жизни, искусство авангардизма, молодежная контркультура в той или иной мере вобрали в себя элементы восточной культуры. Более того, они даже противопоставляли восточную культуру западной как подлинную ценность.

В свою очередь, западная цивилизация  в XX в. столкнулась со многими проблемами (мировые войны, экологический кризис). И сегодня она уже не является эталоном развития, безоговорочной ценностью  для всего остального мира. В то же время восточные страны, прежде всего страны тихоокеанского региона, позаимствовав у Запада индустриальные технологии и сохранив свои культурные традиции, превратились в лидеров  мировой цивилизации, научно-технического прогресса.