Психоаналитическая социология З. Фрейда.

ФИЛИАЛ ФЕДЕРАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО БЮДЖЕТНОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  ЭКОНОМИЧЕСКИЙ

УНИВЕРСИТЕТ»  В Г. АНАДЫРЕ

 Контрольная работа

Дисциплина: Социология

Тема: Психоаналитическая социология З. Фрейда.

2013 г

Содержание:

1. Фрейдизм и социология……………………………………………………3
2. Основные идеи социальной доктрины 3. Фрейда……………………….6
3. Заключение………………………………………………………………..24

1. Фрейдизм и социология

Фрейдизм - одно из наиболее влиятельных направлений буржуазной мысли нашего века. Его воздействие далеко выходит за рамки психологии, простирается не только на сферу философских и социальных наук, литературу и искусство, но и на «массовую культуру», особенно в США. Буржуазная идеология и культура ассимилировали многие концепции и понятия фрейдизма, теория и практика психоанализа сыграли заметную роль в формировании самого интеллектуального «климата» в западных странах. Наряду с экзистенциализмом, неопозитивизмом, техницистско-индустриалистскими и некоторыми другими философскими и социальными концепциями фрейдизм превратился в первые десятилетия XX в. в одну из доминант буржуазного сознания.

Причины такого исключительного влияния  требуют специального исследования. Несомненно, однако, что они самым  непосредственным образом связаны  с общей социальной и интеллектуальной ситуацией буржуазного общества. Глубокая противоречивость фрейдизма, переплетение в нем гуманистических  и антигуманистических, консервативных и радикалистских мотивов, надежды  и отчаяния, сциентистско-рационалистических и иррационалистических тенденций, постановка ряда серьезных новых  проблем и философско-психологическая  трансформация обыденных стереотипов - все это делало его очень созвучным общей тональности противоречивого, потерявшего устойчивые ориентиры сознания либеральной интеллигенции XX в.

Вопрос о психоаналитической социологии весьма запутан. Одни исследователи  трактуют это понятие очень широко, включая в него многие течения, где можно в той или иной мере усмотреть влияние фрейдизма, другие, наоборот, отрицают саму возможность постановки вопроса о психоаналитической социологии.

В свое время, когда психоанализ  вышел за рамки психологической  теории и психотерапевтической практики, его основатели выражали убеждение, что в будущем он станет важнейшей составной частью, даже краеугольным камнем обществознания и внесет решающий вклад в изучение и понимание общества, общественных институтов и общественного развития. Эти надежды не оправдались, но влияние психоаналитических концепций на буржуазную социологию XX в. оказалось весьма значительным.

Существуют самые различные, иногда диаметрально противоположные точки  зрения относительно того, в какой  мере «социологична» доктрина самого 3. Фрейда. Преобладает мнение, что она имеет мало общего с собственно социологией и что содержащиеся в ней социально-философские спекуляции не представляют интереса в профессионально-социологическом плане. Согласно некоторым другим точкам зрения, например по мнению Г. Маркузе, фрейдовские теоретические конструкции в целом обладают глубоко социологическим характером.

Фрейд, конечно, не был социологом и никогда не претендовал на это. Однако в его работах, несмотря на некоторые антифилософские декларации, постоянно усиливалась склонность к социально-философским обобщениям. В его трудах содержатся также, явно или имплицитно, некоторые социологические  идеи и разработки. Социальная доктрина заняла в конце концов центральное  место в его творчестве. Впоследствии Фрейда неоднократно называли одним  «из великих основоположников современной социальной науки».

К психоаналитическим идеям и методике наиболее восприимчивы социальная психология и этнография, а также такие  сферы социологических исследований, как социология семьи, преступности, отчасти политическая социология и  некоторые другие.

Однако многие западные социологи  с недоверием и предубеждением относились и относятся к универсалистским социально-философским претензиям фрейдизма, к «нестрогости» методологии  психоанализа и, особенно, фрейдистской метапсихологии, к беспочвенному  фантазированию, к гипертрофированию  сексуальности и т. д.

Но как бы то ни было, влияние  фрейдизма в буржуазной социологии и социальной мысли вообще довольно значительно. Это обусловлено их единой идеологической природой, значением  открытых Фрейдом сфер и механизмов человеческой психики для некоторых  областей социологических и социально-психологических  исследований, а также тем, что  удельный вес социологической проблематики у Фрейда (остававшейся часто на заднем плане или даже в подтексте  и выражавшейся в профессионально  недостаточно адекватной форме) гораздо  существеннее, чем чаще всего думают. Немаловажную роль в этой связи сыграла  также двойственность доктрины Фрейда, которая воспроизводила, а отчасти  и предвосхищала «разорванность», противоречивость сознания либеральной  интеллигенции. Сквозными в его  учении являются темы кризиса личности, общества и культуры, которые с  конца XIX в. все более выдвигаются на первый план в буржуазной общественной мысли. Вместе с тем в концепции Фрейда постоянно присутствует и адаптационные, социотерапевтические мотивы, идея максимально возможного приспособления человека к существующим условиям. В этом, в сущности, и состоял в значительной мере смысл разработки психоаналитической техники. Все постфрейдистские школы и вся немарксистская социальная мысль нашего века вообще все больше тяготеют к этим двум идеологическим ориентациям - интеграционно-консервативной и радикалистской, немало позаимствовав из концепций Фрейда, в которых сополагались конформизм и нонконформизм, неприятие буржуазной цивилизации с иногда наивным, бессознательным следованием ее нормам и представлениям.

2.Основные  идеи социальной доктрины 3. Фрейда

Останавливаясь, на эволюции социально-философских и социологических взглядов Фрейда, отметим, что психоанализ возник как специфический психотерапевтический метод, затем была создана общепсихологическая теория, а «экспансия» в различные социальные сферы происходила в наибольшей мере в поздний период деятельности Фрейда.

Своеобразие психоаналитической концепции  заключается в универсализации  сферы бессознательного в человеческой психике и значения полового инстинкта. Причем, если бессознательное до Фрейда занимало фундаментальное место  в доктринах Г. Лейбница, И. Гербарта в романтической и предэкзистенциалистской традиции у Ле Бона, концепция гиперсексуализма — в основном оригинальное создание Фрейда. Согласно Фрейду, половой инстинкт, либидинозная энергия определяют не только жизнь индивида, но в сублимированной, т. е. превращенной, форме лежит в основе общественных отношений и большинстве видов человеческой деятельности, культуры, искусства и т. д.

Социальная доктрина Фрейда базируется на: 1) биопсихологизме, индивидуальной психологии как модели большинства социологических конструкций; 2) идее бессознательного; 3) концепции Эдипова комплекса; 4) дуализме инстинктов жизни и смерти.

Бессознательное Фрейд понимает как  основной, «глубинный» пласт структуры  личности, который должен быть выявлен  научными средствами по ряду косвенных  признаков и проявлений, поскольку  принципиально он непознаваем и  прямое эмпирическое проникновение  в него невозможно.

Возникновение развитых общественных форм, как и индивидуальное становление  человеческой личности, Фрейд связывает, как известно, с мифической сексуально-психологической  драмой (убийством взбунтовавшимися сыновьями деспотического главы  первобытной орды), разыгравшейся  будто бы на заре человеческой истории  и приведшей - дабы драма не повторилась - к возникновению своего рода «общественного договора», системы социальных норм, запретов, социального контроля, санкций и т. п. От этого «замечательного преступного деяния», говорит Фрейд, «многое взяло свое начало: социальная организация, нравственные ограничения и религия». Это - «великое событие, с которого началась культура».

Индивидуальное разрешение этой драматической  ситуации, названной Фрейдом «Эдиповым  комплексом» (суть его в сексуальном  влечении мальчика к матери и «амбивалентном», т. е. двойственном, чувстве ненависти  и преклонения перед отцом), во многом предопределяет судьбу каждого  человека, характер будущего использования  избыточной сексуальной энергии. «Общественное» разрешение этого конфликта обусловило ход исторического процесса.

Религия, мораль и социальные чувства, по Фрейду, «вырабатывались филогенетически  на отцовском комплексе; религия  и нравственное ограничение - через подавление комплекса Эдипа, социальные чувства - вследствие необходимости преодолеть излишнее соперничество между членами молодого поколения».

Обожествление отца на основе чувства  вины и преклонения перед ним, согласно Фрейду, лежит в основе таких феноменов, как государство, власть и т. п. Государство, власть и  бог, по его мнению, - не что иное, как идеализированный отец. «...Громадное большинство людей, - говорит Фрейд, - нуждаются во власти, которой они могут восхищаться, которой они могут подчиняться, которая господствует над ними, а иногда даже плохо с ними обращается. Из психологии индивида мы узнали, откуда исходит эта потребность масс. Это - тоска по отцу, живущая в каждом из нас с детских дней...».

Мифологический характер Эдипова  комплекса иногда признавался самим  Фрейдом, называвшим его «научным мифом». Эта концепция подвергалась критике  не только исследователями, далекими от психоанализа, но отчасти и учеными, находившимися под влиянием его  концепций (Б. Малиновский, М. Мид и др.). Несостоятельна уже исходная идея фрейдовской гипотезы: идея существования первоначальной патриархальной орды. Неясен у Фрейда и сам характер постулируемой им праисторической драмы - должна ли она пониматься как единичный или многократно повторявшийся акт или может быть истолкована чисто символически. Впрочем, историческая реальность Эдиповой драмы признается разве что только наиболее догматически настроенными фрейдистами. К области мифотворчества относится также превращение Фрейдом этой драмы в исходный пункт истории культуры и общества. Сложнее вопрос об универсальности Эдипова комплекса в индивидуальном развитии человека. Даже если предположить, что этот комплекс действительно имеет место при существующей в современном обществе системе родства и семейно-брачных отношений, то как он возможен, скажем, в тех первобытных общественных формах, когда отец мог не быть известен? Универсальность Эдипова комплекса ставится под сомнение рядом этнографических исследований, проведенных среди отсталых народов. Так, в некоторых исследованиях Б. Малиновского показано, что существуют, например, в Меланезии общества, где система родства такова, что Эдипов комплекс невозможен, поскольку отец не имеет никакой реальной власти над своими детьми, которая принадлежит другим лицам.

С Эдиповым комплексом связан один из центральных постулатов фрейдовской  доктрины — идея основополагающего  значения сексуальности в жизни  человечества. Это также едва ли не самый уязвимый пункт рассматриваемой  доктрины, всегда вызывавший решительные возражения противников и отвергнутый многими последователями.

Впрочем, надо сказать, что Фрейду без достаточных оснований приписывают  «пансексуализм». Следует говорить скорее о «гиперсексуализме», поскольку, кроме сексуальных влечений, в  его системе постулируются влечения другого рода, которые в конце  концов получили наименование «инстинкта смерти».

С точки зрения Фрейда, кроме Эроса, инстинкта жизни (представляющего  собой некое довольно неопределенное виталистическое начало, основанное на сексуальном инстинкте, но не сводящееся к нему), существует другой, не менее  мощный, извечный инстинкт - Танатос, инстинкт смерти, возвращения к изначальному, неорганическому состоянию. Иногда даже создается впечатление, что Фрейд склоняется к мысли о первичности именно этого, последнего инстинкта.

Постулирование инстинкта смерти вызвало еще больше возражений со стороны последователей Фрейда, чем  его гиперсексуализм. Однако это  положение, как мы увидим, имеет принципиальное значение во фрейдовской концепции  «кризиса цивилизации».

Эрос и Танатос, согласно Фрейду, - не просто соположены, сосуществуют, они находятся в вечном конфликте, в непрекращающейся борьбе, которая лежит в самой основе как социального бытия, так и бытия вообще. Динамика общественного и культурного развития обусловливается во многом конфликтом этих инстинктов и цивилизации с ее системой норм и запретов. Последние через посредство семьи в той или иной степени интернализуются человеком, образуя так называемое «сверх-Я». Социально и нравственно неприемлемые импульсы и влечения вытесняются в глубины бессознательного, борьба между этими вытесненными и ищущими выхода влечениями и общественными запретами - одна из основных идей фрейдовской социальной теории.

Диалектика отношения инстинктов и социальной жизни у Фрейда весьма запутана. Так, вообще говоря, Эрос представляется ему социальной силой, объединяющей людей, а Танатос - силой антисоциальной, разделяющей их, приводящей к ситуации, в которой «человек человеку - волк». Однако иногда дело обстоит как раз наоборот. Несублимированный Эрос часто становится угрозой цивилизации, не случайно последняя основана прежде всего на подавлении и сублимации сексуального инстинкта. Наоборот, «дисциплинированный», сублимированный инстинкт смерти становится глубоко социальной силой, формирующей, поддерживающей и расширяющей общественную жизнь. В этой форме он ведет ко все большему покорению природы, развитию сельского хозяйства («покорению земли») и укреплению «сверх-Я» в человеке (что, правда, полезно только до известных пределов), к развитию чувства самосохранения (человек должен умереть естественной смертью, а не в результате внешних случайных обстоятельств). Одним словом, как это ни парадоксально, сублимированный инстинкт смерти способствует процветанию жизни и, наоборот, несублимированный инстинкт жизни представляет серьезную угрозу выживанию человечества.

Таким образом, по Фрейду, оказывается, что в социальном смысле разграничение  нужно проводить не столько между  Эросом и Танатосом, сколько между  сублимированной и несублимированной  инстинктивной энергией. Поэтому  антисоциальное и социальное в человеке - это не столько различие между Эросом и Танатосом, сколько между несублимированной и сублимированной инстинктивной энергией.

Несмотря на всю запутанность этой картины, которая не была, по-видимому, достаточно ясной и для самого ее создателя, несомненно одно: дуализм  инстинктов, который принимал различные  формы в учении Фрейда, есть одно из внешних выражений его глубокой внутренней двойственности, «амбивалентности», если пользоваться фрейдовской терминологией.

3. «Амбивалентность» фрейдизма

Двойственность, противоречивость, «амбивалентность», как уже отмечалось, есть фундаментальная  черта фрейдизма вообще и его  социологических аспектов в частности. Этим во многом объясняется исключительное разнообразие трактовок идейного наследия Фрейда. В нем каждый видел то, что хотел увидеть. Фрейда считали  великим революционером в науке  и псевдоученым, сциентистом-рационалистом  и антиинтеллектуалистом, гуманистом и антигуманистом, поборником интересов  простых людей и элитаристом, пессимистом и оптимистом, консерватором и нонконформистом и т. д. Конечно, всегда идеи крупных мыслителей вызывают разнообразные трактовки, но в случае Фрейда различие интерпретаций имеет очень серьезные объективные основания.

Стиль Фрейда (в духе одного из источников его доктрины - романтико-иррационалистической традиции XIX в.) часто имеет скорее художественно-беллетристический, чем научный, характер. Он не стремится, как правило, к сколько-нибудь четким определениям, заявляя, что не хочет себя связывать ими. Введенная им терминология, оказавшая большое влияние на различные сферы психологической, социальной и философской мысли XX в., весьма многозначна и неопределенна. Удивительна склонность Фрейда к фантазированию. Даже апологеты иногда называют его «создателем мифов». Кроме подчас совершенно фантастических объяснений происхождения человеческого общества, морали, религии, культуры, государства, власти, у него можно найти десятки примеров более частных фантазий, в лучшем случае просто бездоказательных и странных, а нередко находящихся в прямом противоречии с данными истории, археологии, этнографии и т. д.

Однако гораздо более существенна  другая черта взглядов Фрейда, которую  мы обозначили его собственным термином «амбивалентность». Причем в данном случае речь идет не об «амбивалентности», которую сам Фрейд стремится  увидеть в различных системах, явлениях и процессах (амбивалентность  цивилизации, дуализм основных инстинктов, их сублимированных и несублимированных  форм, бессознательного и сознательного, двойственность отношения ребенка  к отцу, масс к лидеру и т. п.), а  о той, чаще всего неосознаваемой двойственности, которая пронизывает  всю доктрину Фрейда, делая ее исходным пунктом не только для различных  интерпретаций, но и для очень  далеких школ и направлений.

Двойственны и истоки учения Фрейда. С одной стороны, оно восходит к рационалистическо-просветительской и сциентистской традиции, с другой - к романтико-иррационалистической. Соответственно в учении Фрейда можно констатировать наличие построений, базирующихся на универсальном детерминизме лаплассовского типа (идея жесткой детерминированности всех человеческих поступков и действий, отрицание случайности в этой сфере), и других конструкций, основанных на чисто интроспекционистской методологии. Культ науки и разума с определенным тяготением к механистическому редукционизму совмещается в концепции Фрейда с иррационализмом и антиинтеллектуализмом. Сам Фрейд называет себя рационалистом, даже крайним рационалистом. Фрейд весьма критически отзывается об интуиции или «самоуглублении» (хотя, как известно, широко пользовался и в своих психоаналитических концепциях и практике). Обращение к ним не может, по его мнению, дать ничего, кроме иллюзий.

Однако в работах Фрейда определенно  преобладают идеи противоположного характера - идеи могущества бессознательных инстинктов и влечений, которые в основном и определяют человеческие поступки, человеческую историю и общественную жизнь. Сознательный и разумный элемент в человеке, по Фрейду, - это только небольшой поверхностный слой, входящий в наше Я, являющееся, кстати, сказать, лишь модифицированной частью бессознательного Оно. Задача Я, руководствуясь «принципом реальности», - осуществлять посредничество между Оно с его могущественными бессознательными влечениями (слепоследующему «принципу удовольствия»), реальным миром и совестью, интернализованной системой моральных норм, запретов и социальных ценностей - сверх-Я.

Эти два ряда идей в учении Фрейда, рационалистический и иррационалистический, находят разрешение (и объяснение) в другой дихотомии фрейдовского учения, в гуманистической и антигуманистической  тенденции.

С одной стороны, очевидно, что Фрейд - продолжатель гуманистической традиции ранней буржуазной идеологии (некоторые западные авторы называют его даже «последним великим гуманистом»). Это находит выражение не только в вере в конечное торжество разума и науки, но и в постоянной озабоченности судьбами простого человека, несчастного и отчужденного в тяжелых и патологических условиях окружающего его общества. Собственно говоря, центральная идея Фрейда-клинициста, а отчасти и социального мыслителя и состоит в том, чтобы найти, если это возможно, выход из такого положения, найти путь к формированию гармонической личности. Реализовать этот идеал, по мнению Фрейда, возможно только в том случае, если воспитание, культура и психоанализ совместными усилиями смогут сформировать человека, в котором доминирующее место займет разумное начало, сильное, сознательное Я, в котором бессознательные инстинкты и влечения будут отчасти освобождены, отчасти сублимированы настолько, чтобы сделать человека в достаточной мере счастливым и творческим. «Психоанализ, - говорит Фрейд, - есть орудие, которое дает Я возможность постепенно овладеть Оно». Таким образом, не полное высвобождение инстинктов и влечений, но также и неполное их подавление, а разумное управление страстями, таков идеал Фрейда.

Итак, подчинение интеллекта аффективной  жизни - это лишь наличная ситуация. Логические аргументы для подавляющего большинства людей пока бессильны против аффективных интересов они применяются чаще всего лишь для «рационализации» последних. Задача заключается в том, чтобы изменить это положение и освободить интеллект от слишком сильных аффективных влияний. Только в таком случае он может эффективно работать.

Однако сомнения в осуществимости этого постоянно возникают у  Фрейда. «Конечно, - говорит он, - идеальным состоянием было бы общество людей, которые подчинили бы жизнь своих влечений диктатуре разума... Но в высшей степени вероятно, что это - утопическая надежда».

Таким образом, гуманистические идеалы Фрейда выступают чаще всего в  просветительской форме, но в отличие  от просветителей XVIII в, его предположения относительно будущего «разъедаются» изрядной долей неуверенности и скептицизма.

Кроме того, у Фрейда, как было сказано, сильны и антигуманистические, элитаристские  мотивы, причудливо переплетающиеся  с туманными демократическими иллюзиями. Он неоднократно самым уничтожительным  образом высказывался о народных массах и о человеке массы; массы  руководствуются исключительно  инстинктами, они враждебны культуре, нуждаются в иллюзиях и иррациональных верованиях, стремятся к подчинению сильному лидеру, ими должна руководить интеллектуальная элита. Впрочем, и  к единоличным лидерам, начиная  с мифического отца первобытной  орды, Фрейд относится достаточно скептически, поскольку они не принадлежат  к интеллектуальной элите, а именно на нее Фрейдом возлагаются основные надежды. Мировоззрение либерального интеллигента рельефно выражено в его  двойственном отношении к массам: с одной стороны, демократические  иллюзии, филантропическая озабоченность  судьбой простого человека и его  нуждами, с другой - мессианско-элитаристские мотивы. Ткань наивного и туманного демократизма постоянно разрывается, и сквозь нее проглядывает ницшеанский авторитаризм.

Сказанное позволяет понять кажущийся  парадокс сосуществования во фрейдовской  доктрине двух столь далеких культов - разума и бессознательного. Разум, сознательное обуздание инстинктов, высшие формы сублимации и (как следствие этого) развитие цивилизации - удел интеллектуальной элиты; власть темных, бессознательных влечений (сексуальных и агрессивных), враждебность к разуму и культуре, иррациональные верования и иллюзии, слепое подчинение вождям - удел масс.

Что касается будущего, то нужно надеяться, подчеркивает Фрейд, что все изменится, масса поднимется до уровня лидеров, все превратятся в людей элитарного типа. Может ли это произойти, принимая во внимание структуру человеческой личности, общественную структуру и  их соотношение? Желательное превращение возможно лишь при условии, что все указанные компоненты изменятся или будут усовершенствованы. Но реально ли это? Таков один из основных вопросов социальной теории Фрейда, на который он не находит достаточно ясного ответа. И здесь мы приходим к еще одной дихотомии социальной философии Фрейда - «пессимизм - оптимизм».

Многие (вероятно, большинство) исследователи  учения Фрейда квалифицируют его  как социального пессимиста. Для  этого есть, конечно, серьезные основания. Во-первых, декларировав неправомерность  ценностного подхода к изначальной  человеческой природе, к фундаментальным  инстинктам и влечениям, Фрейд в  противоречии с этим постоянно рассматривает  психобиологическую основу человека как  «злую» и эгоистическую. Люди представляют друг для друга величайшую опасность. Если судить о них по импульсам  бессознательного, то они, по образному  выражению Фрейда, просто «банда убийц», желающих смерти не только своим недругам, но в известной мере и самым  любимым существам. Во-вторых, для  Фрейда, как и для близкой ему  экзистенциалистской традиции, характерны мотивы трагизма человеческой жизни, тревоги, вины и страха. Фрейд прямо декларирует: «...целью всякой жизни является смерть»[17]. Это положение у него имеет, конечно, скорее биологический, чем этико-антропологический смысл, как в предэкзистенциалистской и экзистенциалистской традиции, и все же сам Фрейд недвусмысленно связывает его с философией Шопенгауэра.

С проблемами смерти, агрессивных  импульсов связано отношение  Фрейда к войне, отношение также  глубоко амбивалентное. Горячий  противник войны, выражавший надежду, что в будущем все станут пацифистами  и удастся устранить войны  из жизни человечества. Решение этой кардинальной проблемы человечества Фрейд видит не столько в социально-политической, сколько в социально-психологической сфере. Во время войны происходит массовая регрессия к импульсам первобытного человека, отпадают все искусно созданные преграды социальности и цивилизованности. Иногда, как уже сказано, создается впечатление, что хотя Фрейд сравнительно поздно ввел в свою теорию понятие «инстинкт смерти» и уделял ему гораздо меньше внимания, чем сексуальному инстинкту, он трактует его как первичный. «Принцип удовольствия, - говорит он, - находится в подчинении у влечения к смерти». Само удовольствие, которое, согласно трактовке Фрейда, есть снятие напряжения, в своем высшем выражении превращается в нирвану, т. е. граничит со смертью. Все это дает основание для некоторых весьма крайних и, по-видимому, сильно преувеличенных выводов, будто Фрейд пришел от сексуального монизма к монизму смерти. «Дуализм смерти и секса, - читаем мы в одной из недавних американских работ о Фрейде, - заменяет монизм сексуального инстинкта...

И наконец, третье основание для  трактовки взглядов Фрейда как фундаментально пессимистических вытекает из его представлений о динамике взаимоотношений индивида и общества, взаимодействия психологии и культуры, о социопсихологических конфликтах. Требования индивида и общества находятся в глубоком конфликте. Цивилизация с ее запретами и санкциями, с одной стороны, - великое благо и необходимость, иначе человечество, полностью подчинившись сексуальным и летальным инстинктам, не смогло бы выжить; но, с другой стороны, она - бремя и опасность для человека, поскольку все большее вытеснение влечений ведет к прогрессирующему развитию неврозов, к растущей неудовлетворенности, тревоге, деформации характеров, отчуждению, бессознательнрму лицемерию и т. п. Человечество находится между Сциллой социальной репрессивности, которая делает жизнь крайне тяжкой, представляя собой покушение на основной принцип бессознательного - «принцип удовольствия», и Харибдой полного освобождения инстинктов, что привело бы человека и общество к самоуничтожению.

В сущности, и Фрейд, как мы увидим, признает иногда изменяемость первичных  инстинктов и влечений, даже возлагает  основные надежды на их социальную трансформацию. Он говорит также  о социальных чувствах, которые должны прийти на смену эгоистическим. Однако, во-первых, представление обо всем этом имеет у него крайне туманный, абстрактный, неисторический характер. Во-вторых, соотношение биологического и социального у большинства людей в настоящее время, а возможно, и всегда останется, по его мнению, как раз обратным тому, какое устанавливает Маркс. Иначе говоря, он считает, что господствует в человеке и, видимо, вечно будет господствовать биопсихологическое начало.

Фрейд считал, что социальное в  индивиде – лишь тонкий поверхностный  слой, налагаемый на очень консервативную и фундаментальную психобиологическую человеческую природу. Человеку и человечеству все время угрожают «регрессии», отступление к первобытным фазам. Эти черты психики проявляются, например, в психологии толпы и  во время войн, когда механизмы  социального контроля перестают  действовать, моральные запреты  отпадают, разумное начало исчезает, не остается практически ничего, кроме  изначальных жестоких, животных, разрушительных инстинктов.

Фиксация на жестоком и животном как естественном - это не что иное, как превращенная форма обыденных буржуазных представлений, согласно которым раздираемое антагонистическими противоречиями общество есть «нормальное», «естественное» общество, а его «средний» представитель - эталон человека как такового. В тех аспектах, в каких социальные построения Фрейда имеют пессимистический характер, они представляют собой в известной мере теоретическое выражение пессимизма обыденного буржуазного сознания,

Путь к новому обществу лежит  через трансформацию этих устремлений, которая представляется Фрейду как  превращение эгоистических влечений в «социальные чувства». Культура как процесс служит Эросу, стремящемуся объединить индивидов, затем семьи, затем племена, народы, нации в  единое человечество. Для такого объединения  недостаточно одних трудовых связей, нужно укрепление либидинозных связей, связей любви, причем не сексуальной, которая скорее разлагает общественные узы, а ее превращенных форм - братской любви, дружбы и т. д. Именно такие формы - основа социальных отношений, фактор действительного поворота от эгоизма к альтруизму. То же, что происходит с ребенком в процессе социализации, когда внешний авторитет и принуждения превращаются во внутренние, благодаря чему он становится моральным и социальным человеком. Лица, прошедшие этот процесс, из противников культуры становятся ее носителями. Чем больше таких людей, тем меньше необходимости во внешнем социальном контроле и санкциях. Задача, таким образом, заключается в том, чтобы из социального, эгоистического существа превратить человека в существо социальное, разумное.