Психологическая природа ценностных ориентаций личнсоти

ГЛАВА 1. ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ ЛИЧНОСТИ

1.2. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАЗВИТИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЦЕННОСТЯХ И ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЯХ ЛИЧНОСТИ

Завершающийся XX век вывел проблему осмысления ценно­стей человеческого бытия на первый план научного познания, ознаменовав тем самым современный, аксиологический, этап раз­вития науки. Однако ценности и ценностные ориентации чело­века всегда являлись одним из наиболее важных объектов ис­следования философии, этики, социологии и психологии на всех этапах их становления и развития как отдельных отраслей зна­ния. Г. П. Выжлецов, описывая онтологический, гносеологичес­кий и собственно аксиологический этапы развития философии, выделяет для каждого из них основные анализируемые ценнос­ти и идеалы - благо, счастье и духовную свободу [7, 63-65].

Сократ, считающийся основателем этики, первым из филосо­фов античности пытался найти ответ на вопрос о том, что такое благо, добродетель и красота сами по себе, вне зависимости от поступков или вещей, которые обозначаются этими понятиями. По его мнению, знание, достигаемое посредством определения этих основных жизненных ценностей, лежит в основе нравствен­ного поведения. С точки зрения Сократа, благо («агатом») опре­деляется как таковое при соответствии его поставленной чело­веком цели. Как отмечает Г. П. Выжлецов, «введение Сократом принципа целесообразности, общего для блага и красоты, возво­дит их из оценочных понятий («хорошее», «прекрасное») в ранг идеальных ценностей» [74, 67].

Аристотель, рассматривая в «Большой этике» отдельные виды благ, впервые вводит термин «ценимое» («тимиа»). Он выделяет ценимые («божественные», такие как душа, ум) и хвалимые (оце­ненные, вызывающие похвалу) блага, а также блага-возможности (власть, богатство, сила, красота), которые могут использоваться как для добра, так и для зла. Таким образом, в отличие от Сокра­та, у Аристотеля, по его собственным словам, «благо может быть целью и может не быть целью» [29, 300 - 307].

По мнению Аристотеля, благо может находиться в душе (та­ковы добродетели), теле (здоровье, красота) либо вне того и дру­гого (богатство, власть, почет). Высшим благом у Аристотеля яв­ляются добродетели («аретэ»), т. е, этические ценности. Добродетели, в свою очередь, разделяются Аристотелем на мыс­лительные (такие как мудрость, сообразительность, рассудитель­ность) и нравственные (щедрость, благоразумие), в соответствии с его противопоставлением разумной и страстной частей души [там же, 77], по словам Аристотеля, первые могут быть сформи­рованы посредством обучения, вторые - посредством воспита­ния соответствующих привычек. Как справедливо отмечает Б. Расселл, в этике Аристотеля мыслительные добродетели яв­ляются целями личности, а нравственные - только средствами их достижения [208, 199].

Диоген Лаэртский, излагая взгляды стоиков Гекатона, Аполлодора, Хрисиппа, показывает, что все сущее может быть или благом, или злом, или «безразличным». К благу, в частности, относятся такие добродетели, как справедливость, мужество, здравомыс­лие и пр., к злу - их противоположности. Критерием отнесения к благу или злу в данном случае является, соответственно, спо­собность приносить пользу или вред. «Безразличными» они на­зывают, например, здоровье, красоту, силу, богатство, так как их можно употреблять и во благо, и во вред. Интересно, что и «без­различное», тем не менее, может быть для человека как предпоч­тительным (например здоровье), так и избегаемым (болезнь). С целью обозначения критерия такого разделения стоики впер­вые используют понятие «ценность» («аксиа» - достоинство). В представлении стоиков предпочтительное - это то, что имеет ценность, избегаемое - то, что не имеет ценности. Диоген Лаэр­тский приводит приписываемое им, как мы полагаем, самое пер­вое существующее определение многозначного понятия цен­ности: «... ценность, по их словам, есть, во-первых, свойственное всякому благу содействование согласованной жизни; во-вторых, некоторое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с природой, - такую пользу, содействующую жизни, со­гласной с природой, приносят и богатство и здоровье; в-треть­их, меновая цена товара, назначаемая опытным оценщиком, - так говорят, что за столько-то пшеницы дают столько же ячменя да вдобавок мула» [87, 278]. Ценности в понимании стоиков, таким образом, носят инструментальный характер, являясь средства­ми, позволяющими достичь блага, которое есть конечная, иде­альная цель.

В отличие от философов европейской античности, при рас­смотрении этических проблем, сосредоточивших свое внимание на различных аспектах соотношения ценностей и целей челове­ка, восточная, и прежде всего конфуцианская, философия особое внимание уделяла вопросам соотношения внутренних и внешних источников происхождения этических ценностей и норм. Важ­нейшей этической категорией китайской философии является добродетель («дэ»), понимаемая как наилучший способ существо­вания индивида [112, 119-120]. Высшая форма мирового соци­ально-этического порядка («дао») образована иерархизированной гармонией всех индивидуальных добродетелей («дэ»). Важнейшими проявлениями дао и дэ на личностном уровне, их «человеческими ипостасями» в конфуцианстве являются «бла­гопристойность» («ли») и «гуманность» («жэнь»), составляющие вместе двуединую ось конфуцианства, вокруг которой концент­рируются все его остальные этические категории [там же, 753]. Анализ соотношения и взаимодействия внешних социализирую­щих этико-ритуальных норм поведения, определяемых категори­ей «ли», и внутренних побуждений и морально-психологических установок человека, охватываемых понятием «жэнь», находится в центре учения Конфуция.

Нормативные принципы «ли», определяемые как благоприс­тойность, этикет, ритуал, церемонии и т.п., представляют собой совокупность детально разработанных правил, обрядов, жестко регламентированных форм поведения, обязательных для тщатель­ного исполнения. По словам И. И. Семененко, в изречениях Кон­фуция нет ориентации на выработку внутренних критериев че­ловеческого поведения, отличных от принятых норм, однако он переводит традиционные нормы внутрь человека, делая их обла­стью личных, глубоко интимных переживаний [220, 175]. Меха­низмом внутреннего принятия этических ценностей выступает «гуманность» («жэнь»), которую сам Конфуций определял, с одной стороны, как «любовь к людям», а с другой - как «преодоле­ние себя и возвращение к ритуальной благопристойности» [126, 57-61]. Понятие «жэнь», по словам И. И. Семененко, означает интериоризацию нравственных ценностей и правил этикета, пре­вращение их во внутреннюю природу, естественную и безотчет­ную потребность человека. «Жэнь» интерпретируется им как не­что идентичное человеческой воле, как активность человека [220, 183-187]. Конфуцианская философия, таким образом, в извес­тном смысле предвосхитила понимание диалектического харак­тера процессов становления личности и формирования ее цен­ностных ориентации, описываемых современной психологией в полярных понятиях, таких как идентификация и интернализация.

На смену описанной философской традиции, оказавшей вли­яние и на религиозное мировоззрение средневековья с его пред­ставлением об идеальном характере ценностей, в новое время приходит период формирования научных основ знания, ставя­щий под сомнение саму возможность использования ценност­ных категорий.

Т. Гоббс впервые ставит вопрос о субъективности, относи­тельности ценностей, поскольку «то, что один человек называет мудростью, другой называет страхом; один называет жестокос­тью, а другой - справедливостью... и т.п.» [цит. по 74, 65]. По его представлению, ценностные суждения обусловлены челове­ческими интересами и склонностями и поэтому не могут быть истинными в научном смысле. «Хорошее» и «плохое», по его сло­вам, называется таковым, когда является объектом, соответственно, желания либо отвращения [209, 66]. При этом остается неясным, что же, в свою очередь, определяет это желание.

В качестве научной основы определения ценностных понятий Т. Гоббс пытается использовать социально-экономические под­ходы: «...ценность человека, подобно всем другим вещам, есть его цена, то есть она составляет столько, сколько можно дать за пользо­вание его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а за­висящей от нужды в нем и оценки другого» [цит. по 74, 68].

Б. Спиноза еще более критически относится к ценностным понятиям, являющимся, по его словам, лишь «предрассудками», которые только мешают достижению людьми своего счастья. Он полагает очевидным, что «умный человек выберет своей целью свою пользу» [209, 90]. Такой утилитарный подход к этике полу­чил в дальнейшем теоретическое обоснование в трудах основателя деонтологии И. Бентама. По его мнению, польза, выгода - это единственная цель и норма поведения человека, основа че­ловеческого счастья. При этом пользой И. Бентам считает все, что приносит удовольствие, стремление к которому и является источником нравственности. Долгом, целью моральной жизни и высшей ценностью для человека, по его словам, является «наи­большее счастье наибольшего числа людей» [227, 23], которое может быть достигнуто путем «моральной арифметики», т. е. по­средством расчета и накопления пользы по составленной им «шкале удовольствий и страданий».

Попытка придать научное значение этическим ценностям личности была предпринята И. Кантом, для учения которого ха­рактерно представление об «автономии» моральных ценностей от какого-либо высшего источника. В отличие от большинства своих предшественников, признающих религиозное происхожде­ние ценностей, Кант полагает, что мораль и долг существуют в разуме и не нуждаются ни в какой божественной цели. Напро­тив, из морали возникает цель, имеющая сама по себе «абсолют­ную ценность» - личность каждого отдельного человека. Кант утверждает, что любое разумное создание «существует как цель сама по себе, а не только как средство», в отличие от предметов, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от при­роды, которые «имеют тем не менее, если они не наделены разу­мом, только относительную ценность как средства» [110, 269].

Нравственность, моральный закон и долг у Канта противопо­ставляются чувственной природе человека, его склонностям и счастью, которое заключается в их удовлетворении. Так, «именно с благотворения не по склонности, а из чувства долга и начина­ется моральная и вне сравнения высшая ценность». Однако, по его словам, при наличии неудовлетворенных потребностей у че­ловека может возникнуть искушение нарушить долг, из чего он делает вывод, что «обеспечить себе свое счастье есть долг» [там же, 234]. Такое понимание моральных ценностей, по сути возвра­щающееся к утилитаризму, вероятно, и позволило К. Марксу на­зывать Канта «приукрашивающим выразителем интересов не­мецких бюргеров» [110, 52], аналогично своей же характеристике И. Бентама, которого он назвал «трезво-педантичным, тоскливо-болтливым оракулом пошлого буржуазного рассудка» [227, 23].

Начало собственно аксиологического этапа научного знания обычно связывается с работами одного из основоположников медицинской психологии Р. Г. Лотце, который ввел понятие «зна­чимость» как критерий истины в познании и, по аналогии, поня­тие «ценность» как критерий этического в поведении [245, 326], Аксиологический этап характеризуется окончательным разделе­нием понятий реальности и ценности как объекта желаний и устремлений человека. Так, Лотце отдельно описывает место человека в трех сферах: действительности, истинности и ценно­сти [133, 250]. В неокантианстве у В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Г. Когена весь мир разделяется на реальное бытие (действи­тельность) и идеальное бытие (ценности), а сознание, соответ­ственно, - на эмпирическое и «нормативное». По словам Г. Рик­керта, сущность ценностей «состоит в их значимости, а не их фактичности» [цит. по 75, 92], они выступают как идеальная все­общая норма, придающая реальности смысл.

М. Шелер разделяет вещи, являющиеся носителями качеств, которые можно постичь посредством интеллектуальных функций, и блага, являющиеся носителями «ценностных качеств». По его словам, благо есть «подобное вещи единство ценностных качеств» [цит. по 157, 254]. Соответственно, ценности, как и вещи, носят объективный характер, представляя собой «особое царство пред­метов». Отличие ценностей заключается в особом характере их познания, осуществляющегося посредством эмоциональных функ­ций, «чувствования». Сам Шелер называет этот процесс «эмоци­ональным интуитивизмом» [там же].

Н. Гартман также пишет об особом «царстве ценностей», носящих неизменный, вечный, абсолютный характер. «Царство цен­ностей» находится за пределами как действительности, так и со­знания человека. В его представлении сознание определяется двумя сферами: реальной действительностью и идеальным долженство­ванием. «Детерминациями» сознания человека в этих сферах явля­ются, соответственно, воля и ценности, при этом ценности выступа­ют в качестве ориентира для волевого усилия, а воля - в качестве средства реализации ценностей. Смысл ценностей заключается в согласовании действительности с должным и утверждении того, что является ценным. Ценности, по его словам, являются «творящи­ми принципами реальности» [цит. по 227, 48].

В русской религиозной философии, в частности в работах В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, идеальный и абсолютный характер сферы ценностей определяется через понятие духовности, имеющей божественное происхождение. Так, у Н. О. Лосского основа ценностей - это «Бог и Царство Божие». Он дает следующее определение абсолютной ценности: «это - Бог как само Добро, абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий ее предме­том одобрения, дающий безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому» [157, 266]. Относи­тельно абсолютной ценности все остальные носят производный характер. Н. О. Лосский разделяет производные ценности на по­ложительные (добро) и отрицательные (зло) в зависимости от их направленности к осуществлению абсолютной полноты бытия или к удалению от нее. Полярность ценностей связана также и с по­лярностью их внешнего выражения «в чувстве удовольствия и стра­дания». Кроме того, «полярна и реакция воли на ценности, выра­жающаяся во влечении или отвращении». Однако «возможное отношение ценности к чувству и воле не дает права строить пси­хологическую теорию ценности», так как «ценность есть условие определенных чувств и желаний, а не следствие их» [там же, 287],

В резкой противоположности к религиозному пониманию ценностей находятся взгляды Ф. Ницше, которые он сам опреде­лял как «моралистический натурализм». Он последовательно критиковал религиозные представления о морали, полагая, что они лежат в основе утраты подлинных высших ценностей в со­временной культуре, нигилизма. Моральные ценности Ницше считал мнимыми, безнравственными и призывал к их «переоцен­ке», освобождению человека от действующих этических норм. Свою цель он видел в том, чтобы «привести... утратившие свою природу моральные ценности назад к их природе, т. е. К их есте­ственной «имморальности» [186, 127]. В представлении Ницше подлинные ценности можно свести к некой «биологической цен­ности». Так, сострадание интерпретируется им как проявление полового влечения, справедливость - как инстинкт мести. По его словам, «все добродетели суть физиологические состояния, а именно главнейшие из органических функций, которые ощуща­ются как необходимые» [там же, 706]. В ценностях выражается природная «воля к власти» сверхчеловека, который сам их уста­навливает по своему усмотрению. В определении Ницше «цен­ность - это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить» [там же, 341].

В работах ряда основоположников социалистической и ре­волюционной идеологии, оппонирующих индивидуализму Ницше, моральные представления также понимаются достаточно нату­ралистически. Так, ведущий теоретик анархо-коммунизма П. А. Кропоткин видел основу морали и нравственности в при­родных особенностях животных, общем для всех живых существ «законе взаимопомощи», способствующем сохранению вида. По его словам, «общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, - вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности» [137, 55]. Соответственно, П. А. Кропоткин в своих произведениях по этике вообще не обращается к ценностям как таковым, оперируя в основном биологическими понятиями.

Как несколько иронически замечает Б. Рассел, общеизвест­но, что «идеалисты добродетельны, а материалисты - безнрав­ственны» [209, 175]. Действительно, К. Маркс в своей статье «Морализирующая критика и критизирующая мораль» отвергает «морализирование», т. е. нравственную оценку тех или иных яв­лений, как не учитывающую «объективную историческую необхо­димость» [227, 167]. В. И. Ленин еще более конкретно связывает мораль с «революционной целесообразностью». Он прямо ука­зывает, что нравственность должна быть «подчинена вполне ин­тересам классовой борьбы пролетариата» [227, 116].

Классики марксизма, рассматривая поведение человека че­рез призму «общественно-исторических условий» и «экономи­ческого базиса», не используют понятие ценности в этико-нормативном смысле. К. Маркс в своей «трудовой теории стоимости» сводит понятие ценности к меновой стоимости товара, опреде­ляющегося временем труда, затраченного на его производство [1, 355]. Очевидный этический пробел в учении, которое после­дователями было объявлено «всеобъемлющим» и «единственно верным», послужил основой попыток своеобразной спекулятив­ной «реконструкции» представлений К. Маркса о ценностях лич­ности. Так, М. Фрицханд, А. Хеллер, В. Брожик в своих работах фактически достраивают за Маркса так и не сформулированную им этическую концепцию в искреннем убеждении, что «единственно правильный подход к ценности заключается в приписывании ей характера аксиомы социальной теории марксизма» [68, 148-149].

В нашей стране, как пишет Г. П. Выжпецов, «вплоть до начала 60-х годов аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная «лженаука» [75, 96]. Среди появившихся в пери­од «оттепели» первых отечественных исследований можно выделить работы В. А. Василенко, понимавшего под ценностями значимость предметов, средство удовлетворения потребностей человека, и И. С. Нарского, интерпретировавшего ценности как идеалы, высшие цели личности [75]. В концепциях В. П. Тугаринова и О. Г. Дробницкого ценности определяются и как значи­мость, и как идеал одновременно. По мнению В. П. Тугаринова, значимость ценностей опосредована ориентацией человека на других людей, на общество в целом, на существующие в нем иде­алы, представления и нормы. Отдельный человек может пользо­ваться лишь теми ценностями, которые имеются в обществе, по­этому ценности жизни отдельного человека в основе своей являются ценностями окружающей его общественной жизни [239]. Однако, по словам Г. П. Выжлецова, все эти «мономаркси­стские» концепции рассматривали «специфику ценностей с по­зиции марксизма именно как экономического материализма», и, соответственно, «прерванная в 30-е - 50-е годы мировая и, в особенности, русская традиция в развитии ценностной фило­софии так и не была восстановлена» [75, 96-97]. Позднее, как пишет С. Ф. Анисимов, «в 70 - 80-е гг. разработка общей фило­софской теории ценностей в нашей стране была свернута» [22, 5].

На Западе положение об общественно-историческом характе­ре ценностей получило дальнейшее развитие в работах классиков социологической традиции, в частности А. Тойнби и П. А. Сорокина, опиравшихся на идеи В. Дильтея о множественности культурно-исторических систем ценностей [86] и типологию «культурных организмов» О. Шпенглера [271]. Так, П. А. Сорокин рассматри­вал историю как процесс циклической смены различных типов культурных систем, подчинив теорию социального развития «цен­ностям как главной побудительной движущей силе в обществе» [цит. по 75, 95].

Э. Дюркгейм в своих произведениях анализировал взаимо­влияние ценностно-нормативных систем личности и общества. По его мнению, система ценностей общества представляет собой совокупность ценностных представлений отдельных индивидов, и, соответственно, «объективна уже благодаря тому, что она коллек­тивна». Дюркгейм полагает, что «шкала ценностей оказывается таким образом свободной от субъективных и изменчивых оценок индивидов. Последние находят вне себя уже устоявшуюся клас­сификацию, к которой они вынуждены приспосабливаться» [92, 290]. Механизмом, регулирующим поведение человека в обществе, является внутреннее принятие им социальных ценностей посредством внешнего принуждения: «мы явственно ощущаем, что не являемся хозяевами наших оценок, что мы связаны и при­нуждаемы. Нас связывает общественное сознание» [92, 290].

В работах М. Вебера, У. Томаса и Ф. Знанецкого, Т. Парсонса принятие личностью ценностей общества выступает уже как пос­ледовательный процесс. М. Вебер, понимающий под ценностя­ми установки той или иной исторической эпохи, выделяет две стадии формирования «культурно-исторической индивидуально­сти». Им разделяются субъективная оценка объекта и «отнесе­ние к ценности», которое превращает индивидуальное впечатле­ние в объективное при соотнесении с исторической системой ценностей [64]. У Томаса и Знанецкого ценности носят «ситуа­тивный» характер. Центральное место в их теории занимает по­нятие «социальная ситуация», включающее как объективно суще­ствующие социальные ценности, так и субъективные установки. Формирование системы ценностей личности происходит при «оп­ределении ситуации» индивидом посредством их взаимодействия и соперничества [232, 357]. Т. Парсонс в своей теории социаль­ного действия оперирует понятием «социальная система», кото­рая в качестве подсистем включает, с одной стороны, потребнос­ти «деятеля», а с другой - ценности социокультурной среды. При «ориентации деятеля на ситуацию» происходит взаимодействие и взаимообмен ценностно-нормативного содержания этих двух подсистем посредством институционализации (узаконения обще­ством в процессе легитимизации) и интернализации (внутренне­го принятия личностью в процессе социализации) [11, 367 - 378].

В отечественной социологии проблема принятия личностью ценностей различных социальных групп также активно разрабаты­валась в работах ряда авторов, среди которых можно выделить прежде всего исследования В. Я. Ядова, И. С. Кона, Н. И. Лапина, С. Г. Климовой, В. П. Вардомацкого и др.

Собственно в психологии проблема ценностей личности и общества с самого начала заняла важное место, став предме­том «высшей» (в терминологии В. Вундта) ее области. По сло­вам В. Дильтея, главным предметом анализа «описательной» или «понимающей» психологии является «душевная жизненная связь», включающая «как основные отношения наших представлений, так и постоянные определения ценностей, навыки нашей воли и гос­подствующие целевые идеи» и содержащая, таким образом, «правила, которым, хотя мы часто это и не сознаем, наши действия подчиняются» [86, 336]. Содержанием душевной жизни, по В. Дильтею, являются эмоции, чувства, представляющие собой личностное выражение ценности: «для нас имеет ценность лишь пережитое в чувствах... ценность не отделима от чувства» [там же, 344]. Критикуя это положение, Э. Шпрангер подчеркивает, что содержание человеческой души не может быть сведено к субъек­тивным ценностям, определяемым как таковые посредством эмо­циональной регуляции. По его словам, душа человека отражает и объективные ценности - «эти ценности, возникшие в истори­ческой жизни, которые по своему смыслу и значению выходят за пределы индивидуальной жизни, мы называем духом, духовной жизнью или объективной культурой» [272, 355-356]. Ценностная сфера личности, таким образом, в психологии духа имеет двой­ственный характер, включая как субъективные оценки, так и суще­ствующие в общественном сознании нормы и представления.

В австрийской психологической школе (А. Мейнонг, X. Эренфельс, И. Крейбиг) ценности понимаются как исключительно субъективный феномен. По X. Эренфельсу, ценность объекта определяется его желаемостью, которая, в свою очередь, опре­деляется возможностью получения удовольствия. Иерархия ценностей, таким образом, выстраивается исходя из способнос­ти объектов приносить удовольствие либо неудовольствие. А. Мейнонг сводит понятие ценности к возможности пережива­ния некоего субъективного «чувства ценности». По его словам, ценность приписывается какому-либо предмету постольку, по­скольку есть «кто-нибудь, для кого ценность есть ценность» [цит. по 157, 252]. В этом же смысле им используется понятие «лич­ные ценности», т. е. ценности «для кого-нибудь».

Для большинства теорий, которые можно отнести к «биоло­гическому», или «естественнонаучному», «этажу» психологии, цен­ности не являются научными, т. е. эмпирически верифицируе­мыми категориями. Наиболее ярко, по нашему мнению, это формулируется в теории К. Левина, который сознательно исклю­чает ценностные суждения из системы научных психологических понятий. Он справедливо подчеркивает, что «психология выхо­дит за пределы классификации только по ценностному основа­нию» [143, 49]. Однако, отстаивая применительно к психологии принцип объективности в том же смысле, что и М. Вебер, выдви­нувший в социологии тезис «ценностной нейтральности», К. Левин переносит критическое отношение к оценочным суждениям на ценностные представления в целом. Главное преимущество так называемого «галилеевского», эмпирического способа мыш­ления перед спекулятивным «аристотелевским» видится ему в том, что в нем не прослеживается «никаких ценностных концеп­ций» [143, 63].

В бихевиоризме ценности также оказываются полностью исключенными из сферы научного изучения человеческой при­роды. По словам Б. Скиннера, «ценностные суждения лишь там выходят на верный след, где этот след оставила наука. А когда мы научимся планировать и измерять мелкие социальные взаи­модействия и другие явления культуры с такой же точностью, какой мы располагаем в физической технологии, то вопрос о ценностях отпадет сам собой» [цит. по 252, 49]. Для бихевиористов «этика, мораль и ценности - не более чем результат ассоциативного научения» [78, 339]. Поведение человека в клас­сическом бихевиоризме сводится к совокупности реакций, вы­раженность которых определяется силой подкрепления на сти­мулы внешней среды. Однако уже Э. Толмен для характеристики силы и направленности реакций человека использует понятие ценности, которую он определяет как привлекательность целе­вого объекта, наряду с потребностью, определяющей нужность цели [257, 207]. Дж. Роттер в своей теории социального научения использует термин «ценность подкрепления», понимающую им как степень, с которой человек при равной вероятности получения предпочитает одно подкрепление другому. Наряду с «ценностью подкрепления» поведение человека определяется и «ценностью потребности», представляющей собой среднюю ценность набора подкреплений, относящихся к основным категориям потребнос­тей. Ожидаемая ценность подкрепления зависит от субъективной оценки внешней социальной ситуации [259, 412-425].

Классический психоанализ 3. Фрейда концентрирует внима­ние на внутренних биологических факторах развития личности. Как пишут Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер, «все мышление Фрейда покоится на предпосылке, что тело - единственный источник ду­шевного опыта. Он предполагал, что придет время, когда все ду­шевные феномены смогут быть объяснены прямыми ссылками на физиологию мозга» [243, 75]. В основу поведения человека пси­хоанализ ставит неосознаваемые инстинктивные влечения Ид, которые служат импульсом к удовлетворению биологических потребностей в соответствии с принципом удовольствия. По словам Фрейда, «естественно, Ид не знает ценностей, добра и зла, морали» [78, 336]. Однако, вопреки распространенному мне­нию, теория 3. Фрейда все-таки подразумевает определенную ценностно-нормативную регуляцию поведения человека. «Супер-эго» Фрейда представляет собой, по существу, хранилище как бессознательных, так и социально обусловленных моральных ус­тановлений, этических ценностей и норм поведения, которые слу­жат своего рода судьей или цензором деятельности и мыслей Эго, устанавливая для него определенные границы. Фрейд в своих работах указывает на три функции Суперэго: совесть, самонаб­людение и формирование идеалов. По его мнению, задачей со­вести является ограничение, запрещение сознательной деятель­ности; задачей самонаблюдения - оценка деятельности независимо от побуждений и потребностей Ид и Эго. Формиро­вание идеалов связано с развитием самого Суперэго, обуслов­ленного социальными факторами. По словам Фрейда, «Суперэго ребенка в действительности конструируется... По модели Суперэго его родителей: оно наполнено тем же содержанием и ста­новится носителем традиции и переживающих время суждений ценности, которые передаются, таким образом, от поколения к поколению» [цит. по 243, 22].

Ряд современных исследователей полагают, что любой эле­мент трехчленной структуры личности 3. Фрейда может служить источником и местом нахождения ценностей. Так, гг. Дилигенский пишет, что Суперэго содержит социальные нормы и ценно­сти, а Эго - индивидуальные ценности, являющиеся результатом «окультуривания» бессознательных стимулов Ид. Ценности Эго, по его словам, «сильнее и истиннее» общепринятой системы ценностей [85, 197]. В. Э. Чудновский полагает, что многие сти­мулы сферы бессознательного, в свою очередь, основаны на «со­знательно принятых» нравственных ценностях - «они как бы «опускаются» сверху и настолько глубоко и органично усваива­ются, что могут противостоять не только сознательным намере­ниям, но и инстинктивным влечениям, и даже в гипнотическом состоянии не удается внушить человеку то, что противоречит прочно усвоенным ценностям» [264, 415].

Социальные аспекты развития личности, лишь косвенно зат­рагиваемые 3. Фрейдом, получили дальнейшее развитие в ра­ботах его последователей - А. Адлера, К. Хорни, Э. Фромма, Г. Салливена. В индивидуальной психологии А. Адлера важное место занимает концепция «социального интереса», понимаемо­го как чувство общности, стремление вступать в социальные от­ношения сотрудничества, как источник активности личности, про­тивопоставляемый либидо Фрейда. Социальный интерес формируется в процессе идентификации и является «баромет­ром нормальности». Как отмечают Л. Хьелл и Д. Зиглер, «акцент, сделанный в его теории на социальном интересе как существен­ном критерии психического здоровья, способствовал появлению концепции ценностных ориентации в психотерапии» [259, 764].

По словам Э. Фромма, главной функцией классического пси­хоанализа было «развенчать ценностные суждения и этические нормы, продемонстрировав, что они представляют собой рацио­нализацию иррациональных - и часто неосознаваемых - жела­ний и страхов и, следовательно, не могут претендовать на объек­тивную значимость» [254, 24]. Он полагал, что в попытке утвердить психологию в качестве естественной науки «психоанализ сде­лал ошибку, оторвав психологию от проблем философии и эти­ки» [там же]. Фромм совершенно справедливо замечает, что нельзя игнорировать тот факт, что человеку присуща потребность искать ответы на вопрос о смысле жизни и определять те нормы и ценности, в соответствии с которыми он должен жить. Глав­ным отличием его теории от теории Фрейда было то, что основа характера виделась им не в либидо, а в специфических формах отношения человека к миру. По мнению Фромма, человек оказы­вается связанным с миром посредством процессов ассимиля­ции (приобретая и потребляя вещи) и социализации (устанавли­вая отношения с другими людьми). Особенности проявления и соотношения этих процессов формируют тот или иной тип соци­ального характера, принадлежность к которому и определяет на­правленность личности на соответствующую систему ценностей.