Психологические идеи Спинозы и Лейбница
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
По дисциплине: История психологии.
Тема: Психологические идеи Спинозы и Лейбница.
Содержание
1. Психологические идеи Спинозы и Лейбница
1.1Спиноза – жизнь и творчество: основные идеи
в развитии психологического знания……………………………………………………...…
1.2.Трактовка соотношения
1.3.Разработка проблемы
Заключение……………………………………………………
Список используемых источников……………………………………………..
1.Психологические идеи Спинозы и Лейбница.
1.1Спиноза – жизнь и
Бенедикт Спиноза (1632— 1677) – голландский филосов-материалист. По оценке Гегеля, он снял дуализм, имеющийся в философии Декарта. Главное сочинение Бенедикта Спинозы — «Этика». Название отражает этическую направленность книги. Основная цель сочинения — помочь человеку выработать линию индивидуального поведения, открыть путь к свободной жизни. Эту задачу Спиноза стремился решить философски обоснованным путем. «Существование субстанции и ее сущность — это одно и то же». Все отдельные конечные вещи характеризуются расхождением между сущностью и существованием. Спиноза различает сущность и существование. Сущность — это характеристика вещи, то, без чего вещь перестает быть тем же самым. Существование — это есть она или нет. О каждой отдельной вещи можно сказать, что ее бытие случайно; в своем существовании она всецело детерминирована извне. Субстанция в отличие от конечных вещей, содержит в себе существование, т. е. ей свойственно существовать. Из того, что сущностью субстанции является существование, Спиноза заключает о многих ее свойствах. В отличие от отдельных вещей, она ничем не производится, она не сотворена, существует в силу самой себя, а не в силу другого какого-нибудь существа, она вечна, бесконечна, одна, в отличие от множественности конкретных вещей. В ней нет целей, она действует только по необходимости, т. е. в соответствии с объективными закономерностями. Каждое из этих положений доказывается в теоремах. Субстанцию Спиноза называл Богом или природой: природа отождествляется с Богом в том смысле, что является абсолютно самостоятельной и ничем не обусловленной, не сотворенной и вечной. Природа должна быть объяснена из себя самой. Понятие «субстанция» у Спинозы выступает как выражающее бытие вне нас существующей природы. Для бога в обычном смысле этого слова в системе Спинозы не остается места. Если Декарт объясняет существование материи актом божественного творчества, Спиноза утверждает, что природа не нуждается в первоначальной причине. Это материализм.
Из бесконечной полноты природы логически должно проистекать бесконечное количество ее атрибутов (свойств), каждый из которых выражает некоторую сущность субстанции. Для человека познаваемы только два атрибута — протяжение и мышление: «...субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом — под другим».
Каждая вещь как единичное проявление, частичка субстанции (ее модус) также имеет два атрибута: протяжение и мышление. Под атрибутом протяжения мы видим вещь как тело, со стороны мышления она выступает как идея этой вещи, ее духовная сторона, душа вещи. Поэтому они строго соответствуют друг другу. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Из сказанного, отмечает Спиноза, становится понятно не только то, что человеческая душа соединяется с телом, но также и то, что должно понимать под единством тела и души. Душа и тело составляют один и тот же индивидуум (мыслящее тело), представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом — протяжения. Поэтому порядок и связь состояний тела, происходящих под влиянием взаимодействия с другими вещами, сообразны с тем, в каком порядке и связи располагаются в душе представления и идеи вещей в виде представлений, ощущений, воли и других психических процессов.
Так Спиноза разрешил дуализм Декарта. В отличие от Декарта, человеческое мышление он считал естественным свойством, проявлением мышления как атрибута всей субстанции. Протяженность и мышление не воздействуют друг на друга (как у Декарта), а соответствуют друг другу и в этом соответствии неотделимы друг от друга и от субстанции.
Оба атрибута действуют совместно в каждом явлении согласно вечной необходимости, которая есть причинная связь в природе. Поэтому порядок и связь идей таковы же, как порядок и связь вещей.
У Спинозы есть указания на разную степень совершенства животных и человека. Из этого следует, что мышление как атрибут субстанции нельзя представлять по образцу и подобию человеческого мышления. Человеческое мышление — это частный случай мышления как атрибута субстанции. В природе существуют разные формы мышления. Степень совершенства мышления Спиноза связывает с большей или меньшей способностью тела к действию: мышление выступает функцией действия тела в мире вещей. Такая трактовка начисто отвергает параллелистическое толкование учения Спинозы, ибо мышление объясняется не из структурно-анатомической организации, а связывается с формой действия в мире внешних тел. Это — высшее материалистическое решение проблемы духа и материи и представляет выход из тупика дуализма. «За гипотезой Спинозы,— писал Л. С. Выготский,— стояла вся физика Галилея. Система Спинозы — материалистический монизм. Субстанция протяженная и она же может мыслить. Нет особой духовной субстанции. Однако проблему соотношения материи и мышления Спиноза не мог разрешить до конца. Единство материи и мышления мыслится вечным. В связи с этим возникают трудности с ответом на ряд вопросов: всякое ли проявление субстанции имеет душу, какова функция (необходимость) психики и др.
На основе учения о субстанции Спиноза решает проблемы познания и аффектов. Различаются четыре способа приобретения познания: понаслышке либо по какому-нибудь другому произвольному признаку; от беспорядочного жизненного опыта; путем заключения от общего положения к частному случаю, по следствию — о причине и т. п.; непосредственное восприятие сущности вещи через познание ее ближайшей причины. В «Этике» эти способы познания объединяются в три рода познания. Первые два способа образуют познание первого рода. Это мнение и воображение; существуют в форме образа. Это смутное неадекватное познание: во всех этих случаях душа воспринимает внешние тела через состояния собственного тела, так что в образах смешано то, что идет от вещей, и то, что — от своего тела. Продуктом познания первого рода являются абстрактные, т. е. неполные, понятия отдельных вещей (например, понятие человека, лошади, собаки и т. п.). Познание второго рода — разум дает общие идеи о существенных свойствах вещей. Они составляют основание для наук. Их недостатком является отрыв от конкретных индивидуальных особенностей объектов, которые они обозначают. Познание третьего рода — интуитивное познание. Дает знание сущности вещей во всем многообразии причинно-следственных связей, при котором существенное и индивидуальное выступают в их подлинном единстве в форме конкретных идей. Так Спиноза намечает движение познания от абстрактного к конкретному, развитое позже в диалектическом материализме.
На основе монизма в учении о субстанции и учении о познании дается анализ
аффектов. По оценке Л. С. Выготского: «Именно
Спиноза боролся за естественное детерминистическое
материалистическое причинное объяснение
человеческих страстей. Именно он явился
тем мыслителем, который впервые философски
обосновал самую возможность объяснительной психологии чело
Учение об аффектах включает вопросы: о происхождении и природе аффектов (определение, классификация), о человеческом рабстве или о силе аффектов (оценка); о могуществе разума или о человеческой свободе (о борьбе с аффектами). Спиноза рассматривает аффекты как естественные проявления природы. «...Из природы человеческого тела необходимо следуют аффекты; из природы человеческого духа следуют идеи этих аффектов; поэтому из существа человеческой природы необходимо следуют аффекты». Взятые под атрибутом протяжения аффекты — это состояния тела, в которых вследствие воздействия других тел преувеличивается или преуменьшается действительная возможность этого тела существовать и действовать. Рассматриваемые под атрибутом мышления аффекты — это ложная, внушенная окружающими вещами идея, в которой утверждается большая или меньшая, чем на самом деле, способность тела существовать и действовать. Впоследствии это положение Спинозы о динамогенном влиянии эмоций получило экспериментальное подтверждение.
Спиноза выделяет три основные аффекта: желание, удовольствие, неудовольствие. Подчеркиваются их различия в зависимости от объектов, со стороны которых человек подвергается воздействиям. Из первичных аффектов образуется все многообразие страстей на основе трех принципов: путем изменения нашего представления о предмете, через сопереживание, по ассоциации.
Аффекты разных людей имеют индивидуальные черты и отличаются настолько, насколько сущность одного человека отличается от сущности другого. Большое место занимает проблема оценки аффекта. Спиноза не согласен со стоиками в том, что аффекты абсолютно зависят от человеческой воли и можно безгранично управлять ими. В связи с этим отмечается сила, власть аффектов над людьми. Аффекты определяют действия и поступки человека. По своей силе и ценности аффекты неодинаковы. Есть аффекты, приносящие пользу,— удовольствие, веселость и т. п.— они увеличивают способности тела. Есть аффекты, приносящие вред,— сострадание, ненависть и т. п.— они угнетают человека. Но независимо от этого различия все аффекты вводят человека в заблуждение и ставят его в зависимость от вещей. «Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему». По мысли Спинозы, человеческое рабство не в могуществе страстей, а в том, что их могущество сильнее, чем сила познания. Так как аффекты препятствуют жизни согласно разуму, от них необходимо освобождаться, как необходимо освобождаться от всякого рабства. Поскольку невозможно приспособить к себе внешние нам вещи — все они не зависят от нас, только познание определяет наше могущество. С его помощью раскрывается истинная природа вещей. Но одного познания недостаточно. Из укрощения аффектов, замечает Спиноза, не возникает блаженства. При познании высшего рода, т. е. второго и третьего рода, возникает новый особый аффект — высшее удовлетворение — блаженство, интеллектуальная любовь к миру.
юююТаким образом, свобода состоит не в том, чтобы следовать своим аффектам, как обычно думают, а в познании необходимости и в подчинении этой необходимости. Свобода противопоставляется не необходимости, а принуждению. Свобода как идеал человеческой жизни есть плод познания. Спиноза заканчивает «Этику» словами: «Если же путь, который я показал ... и кажется трудным, однако все же его можно найти». В понимании Спинозой свободы проявляются рационализм и созерцательность. юююПсихология Спинозы — новый, важный шаг в становлении проблемы сознания как объекта психологического изучения. Вместе с психологией Декарта они составляют рациональную линию в трактовке сознания.
Спинозистская теория страстей проникла в «живую ткань современного научного знания». Она повлияла на разработку учения о человеке Э. Фромма, на формирование теоретической позиции С. Л. Рубинштейна. «Моя теоретическая позиция — Спиноза и Маркс: Спиноза — преобразованный стоический идеал свободы как владения своими аффектами ...Прекрасен, с одной стороны, сам облик Спинозы... и с другой — его стиль — сверху тонкий покров льдинок — теорем, схем, а под ним кипение страстей, и далее его мораль — не внешняя, а выработанная в самой жизни». юююРационализм Декарта и Спинозы заложил фундамент учения о сознании. Пути его дальнейшей разработки определялись новыми задачами в связи с развитием опытного естествознания.
1.2.Трактовка соотношения души и тела Лейбница.
Готфрид - Вильгельм Лейбниц: проблема бессознательного. Отец Г.-В. Лейбница (1646-1716) был профессором философии в Лейпцигском университете. Еще в школе Лейбниц решил, что и его жизнь будет посвящена науке. Лейбниц обладал энциклопедическими знаниями. Наряду с математически ми исследованиями (он открыл дифференциальное и интегральное исчисление) он участвовал в мероприятиях по улучшению горной промышленности, интересовался теорией денег и монетной системой, а также историей Брауншвейгской династии. Он организовал Академию наук в Берлине. Именно к нему обращался Петр 1 с просьбой возглавить Российскую Академию наук. Значительное место в научных интересах Лейбница занимали и философские вопросы, прежде всего теория познания.,
Как и Спиноза, он выступал за целостный подход к человеку. Однако у него было иное мнение о единстве телесного и психического.
В основе этого единства, по мнению Лейбница, лежит духовное начало. Мир состоит из бесчисленного множества монад (от греч. "монос" – единое). Каждая из них "психична" и наделена способностью воспринимать все, что происходит во Вселенной.
Это предположение перечеркивало декартову идею равенства психики и сознания. Согласно Лейбницу, "убеждение в том, что в душе имеются лишь такие восприятия, которые она сознает, является источником величайших заблуждений". В душе непрерывно происходит незаметная деятельность "малых перцепций", или неосознаваемых восприятий. В тех же случаях, когда они осознаются, это становится возможным благодаря особому психическому акту – апперцепции, включающей внимание и память.
Монадология Лейбница, таким образом, в значительной мере обязана своим возникновением открытиям в биологии и особенно в эмбриологии. Однако аналогия, которую проводит Лейбниц между мельчайшим живым организмом и монадой, как бы она ни помогала воображению, в то же время не способствует прояснению понятия монады. Эта аналогия скорее мешает созданию ясного понятия, поскольку живой организм, как бы мал он ни был, всегда имеет пространственное протяжение, которого не имеет, по определению Лейбница, монада. В результате нам легко представить себе, как путем соединения множества мельчайших организмов-клеток составляется тело животного или растения, но мы не имеем права по аналогии с этим мыслить себе соединение монад - ведь монада лишена протяжения, и, сколько бы мы ни "складывали" таких непротяженных единиц, из них не получится протяженного тела. Здесь перед нами - опять-таки зенонов парадокс непрерывности: непрерывное нельзя получить из суммы неделимых.
А в то же время у Лейбница мы встречаем оба утверждения, каждое из которых противоречит другому. С одной стороны, он определяет монаду как простую субстанцию, не имеющую частей (не иметь частей - это и значит быть простым). И поясняет при этом, что "где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры, и невозможна делимость". С другой стороны, он говорит, что "сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат простых". Что же, значит, из суммы неделимых мы получаем непрерывное? Ибо что такое сложное, как не непрерывное, бесконечно делимое, имеющее фигуру и протяжение?
Проблема континуума имеет у Лейбница и еще один аспект, с философской точки зрения не менее важный: в этой форме Лейбниц обсуждает традиционную для XVII-XVIII вв. проблему соотношения души и тела. И в самом деле: неделимое (монада) - это душа, ибо все телесное делимо; непрерывное же и бесконечно делимое - это тело. Вопрос стоит так: может ли сложная субстанция, т.е. тело, быть составлена из простых, т.е. душ? Или, быть может, это "состоит" надо понимать в каком-то другом, не буквальном смысле?
Послушаем Лейбница. "Всякая простая субстанция, или особая монада, составляющая центр и начало единства субстанции сложной (например, животного), окружена массой, состоящей из бесконечного множества других монад, слагающих собственное тело такой центральной монады; сообразно изменениям этого тела она представляет, как бы в некоторого рода центре, вещи, находящиеся вне ее".
Отсюда видно, что Лейбниц мыслит тело как совокупность бесконечного множества монад, объединенных между собой в нечто целое высшей монадой, которая составляет организующий центр данного тела. Это значит, что тело есть масса только с точки зрения этой высшей монады, а само по себе оно состоит из неделимых, и, стало быть, в строгом смысле слова не есть нечто непрерывное. В любом теле, согласно Лейбницу, заключено актуально бесконечное множество неделимых - монад. Но в таком случае мы можем говорить о теле не в буквальном, а в каком-то переносном смысле.
И тем не менее Лейбниц везде говорит именно о теле, в соединении с которым монада - любая монада, а не только высшая! - образует живое целое. Так, Лейбниц утверждает, что "душа выражает Вселенную лишь некоторым образом и на некоторое время, смотря по отношению других тел к ее телу". Здесь тело рассматривается как реальная субстанция, отличная от души; Лейбниц даже называет его "протяженной массой", тем самым подчеркивая его отличие от неделимой монады: "...невозможно также, чтобы изменения той протяженной массы, которая называется нашим телом, могли оказать какое-либо влияние на душу и чтобы распадение этого тела могло разрушить то, что неделимо". Тезис о том, что изменения в теле не могут воздействовать на душу, и наоборот, вытекает из лейбницева положения, что "монады не имеют окон". Этот тезис совпадает с учением окказионалистов и Спинозы о том, что две субстанции - мыслящая и протяженная - не могут влиять одна на другую, а видимость такого влияния объясняется параллелизмом всех модусов одной субстанции и модусов другой. Различие лишь в том, что у Лейбница, во-первых, таких в себе замкнутых субстанций бесконечное множество, а во-вторых, что эти субстанции после их сотворения обладают самостоятельностью, а потому, в отличие от Мальбранша, Лейбниц подчеркивает, что "неразумно прямо прибегать к сверхъестественному действию всеобщей причины в естественной и частной вещи".
Что душа не может существовать без тела и вне тела, Лейбниц подчеркивает постоянно, критикуя при этом учение о метемпсихозе - переселении душ - и указывая на то, что его учение о воплощении всякой души базируется на христианском понимании этого вопроса. "...Я не допускаю, - пишет он, - чтобы существовали души, естественным образом вполне разделенные, ни сотворенные духи, совершенно оторванные от тел, в чем я схожусь с взглядом многих древних отцов церкви. Бог один превыше всякой материи, так как Он один ее Творец, но творения, свободные или освобожденные от материи, были бы тем самым оторваны от связи со Вселенной и были бы некоторым образом дезертирами всеобщего порядка".
Такое рассуждение говорит о том, что Лейбниц рассматривает тело как нечто реально существующее, а не как одну только видимость, иллюзию нашего субъективного восприятия. В произведениях Лейбница встречаются и другие аргументы в пользу тезиса, что тело, протяженная масса есть нечто реальное. Как уже отмечалось выше, сущность телесного, по Лейбницу, составляет сила, а не протяжение. Тела, говорит Лейбниц, предполагают это начало; не будь его, существовали бы одни только души. Если тело есть только видимость целостности и непрерывности, а на самом деле представляет собой совокупность монад, то невозможно говорить также и о предустановленной гармонии души и тела, а в то же время Лейбниц употребляет такое выражение.
В пользу того, что Лейбниц приписывает телу некоторую сверхфеноменальную реальность, свидетельствует не только его динамика и тезис о воплощенности душ, но и его учение о природе органического, а также его теория природной телеологии. Одним словом, натурфилософия Лейбница ориентирована на реалистическое понимание тела. Но выявляется очевидное противоречие: с одной стороны, душа, или монада, не может существовать без тела, а с другой - тело, или протяженная масса, субстанцией не является. Что же такое тело, т.е. протяженная масса, как его называет Лейбниц?
Понимание тела как суммы физических атомов Лейбниц не принимает. "Ибо если и существуют атомы субстанции, именно наши монады, не имеющие частей, - то не существует атомов массы, или частиц наименьшего протяжения, или последних элементов (так как непрерывное не может состоять из точек)..." Не допускает он и возможности составления непрерывного из неделимых (имматериальных) монад. "...Является абсурдом, - говорит Лейбниц, - что непрерывное сложено из наименьшего". Полемизируя с Галилеем, Лейбниц утверждает, что не может существовать наименьшей части пространства или времени. Для доказательства Лейбниц приводит классический аргумент, восходящий еще к Евклиду и Аристотелю и воспроизведенный в средние века, в частности Брадвардином: если бы существовала наименьшая часть пространства, то не было бы несоизмеримых величин.
Поясняя, что такое вещество и как оно соотносится с субстанциями - неделимыми монадами, Лейбниц прибегает к характерному сравнению тела с прудом, полным рыбы. "...По моей системе, - пишет он, - не существует части вещества, в которой бы не было бесконечного множества органических и живых тел, под которыми я разумею не только животных и растения, но еще и многие другие роды тел, совершенно нам не известных. Однако отсюда еще не следует, что всякая часть вещества одушевлена, точно так как мы не говорим, что пруд, полный рыбы, одушевлен, хотя рыбы - одушевленные существа".
Эта аналогия,
казалось бы, поясняет, что значит
"быть составленным" из неделимых:
неделимые, души или субстанциальные
формы, так же относятся к
Что этот вопрос весьма настоятельно требовал своего разрешения, свидетельствуют письма Лейбница последнего периода, в которых он обсуждает природу материи. Так, в письме к Массону от 1716 г. Лейбниц высказывает следующее соображение: "По моему мнению, то, что действительно можно назвать субстанцией, есть живое существо. ...Я вовсе не говорю, как мне приписывают, что есть только одна субстанция всех вещей и что эта субстанция есть Бог. Ибо существует столько же совершенно различных субстанций, сколько есть монад, и не все монады являются духами... Я также не настаиваю на том, что материя -это тень и даже ничто. Это выражения преувеличенные. Материя - это скопление (un amas), не субстанция, но substantiatum, каким была бы армия или войско. И в то время как ее рассматривают так, будто она есть некая вещь, она есть феномен, на самом деле вполне истинный (tres veritable en effect), из которого наше восприятие (conseption) создает единство..."
Лейбниц говорит здесь о феномене в том же смысле, в каком ранее он писал о монадах как различных "точках зрения" на мир. "...Каждая субстанция, - писал Лейбниц еще в 1685 г., - есть как бы целый мир и зеркало Бога или всей Вселенной, которую каждая субстанция выражает по-своему, вроде того как один и тот же город представляет различные виды смотря по различным положениям наблюдателя. Таким образом, вселенная, так сказать, умножается во столько раз, сколько существует субстанций..." Сравнение с городом, однако, можно истолковать по-разному. Хотя в зависимости от позиции наблюдателя город может выглядеть по-разному, тем не менее он все-таки существует реально, в результате чего возможно согласование всех точек зрения. Это - реалистическое истолкование. Можно, однако, допустить, что, помимо своих разных "видов" в глазах множества наблюдателей, город никак и нигде не существует - и тогда мы будем иметь субъективно-идеалистическую точку зрения, которую как раз в конце XVII-XVIII вв. защищал Джордж Беркли, утверждавший, что "существовать - значит быть воспринимаемым".
Лейбниц, однако, критиковал Беркли, считая его субъективный идеализм чистым "парадоксом", что отразилось и в приведенном выше отрывке из письма Лейбница: он называет материю не тенью, но вполне истинным феноменом, подчеркивая, что она не есть просто ничто. Однако она представляет собой скопление, не субстанцию, а "субстанциат", т.е. нечто составленное из субстанций. Выражение "вполне истинный феномен" само двойственно, ибо слово "феномен" указывает здесь на то, что мы имеем дело не с вещью самой по себе, а с ее явлением, - но явлением кому?
Приведем еще один отрывок из Лейбница, где он опять-таки стремится справиться с той же трудностью. "Материя есть не что иное, как только феномен, упорядоченный и точный, который не обманывает, если принимать во внимание абстрактные правила разума... В природе существуют только монады, а остальное - лишь феномены, которые отсюда происходят... И в ней самой (в монаде. – П.Г.) нет ничего, кроме перцепций (восприятий) и стремлений к новым восприятиям, а также влечений, подобно тому как в мире феноменов нет ничего, кроме фигур и движений. ...Монады (те из них, которые нам известны, называются душами) изменяют свое состояние в соответствии с законами целевых причин или влечений, в то же время царство целевых причин согласуется с царством действующих причин, которое есть царство феноменов... Непрерывное протяжение есть только идеальная вещь, состоящая из возможностей, не имеющая в себе актуальных частей... Материя, которая есть нечто актуальное, происходит (result) только от монад".
Письмо к Данжикуру, отрывок из которого мы процитировали, помечено 11 ноября 1716 г. Оно было написано за несколько дней до смерти Лейбница. Это итог многолетних размышлений философа о том, что такое монады и как они соотносятся с материей и пространством. Монады - это субстанции, т.е. вещи сами по себе. Пространство, напротив, есть только идеальное образование, оно "состоит из возможностей" и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство "состоящим из возможностей", он тем самым сближает его с аристотелевским понятием материи: оно непрерывно, т.е. делимо до бесконечности, ибо в нем нет никаких актуальных частей. Лейбниц при этом называет пространство "идеальной вещью", отличая его таким образом от реальных вещей - монад. Мы могли бы решить, что здесь у Лейбница идеальность пространства близка к кантовскому пониманию идеальности, однако в другом месте Лейбниц поясняет, что протяжение - это не конкретная вещь, а отвлечение от протяженного. А это уже не кантовская точка зрения.
От монад как реально существующих субстанций и от пространства как идеальной вещи Лейбниц отличает материю, которая есть только феномен, но Лейбниц опять-таки подчеркивает, что этот феномен - не простая иллюзия, он нас "не обманывает", а значит, носит объективный характер. В отличие от пространства материя есть нечто актуальное, но всем, что в ней содержится актуального, она обязана монадам. В то же время это феномен упорядоченный и точный, в нем с помощью правил разума мы можем вычленить фигуры и движения. А это значит, что именно этот феномен и есть предмет изучения математического естествознания, которое в силу своего понятийного инструментария не может постигнуть саму сущность природы - монады.
1.3.Разработка проблемы метода научного познания в Новое время.
XVII век открывает новый этап в развитии философии, именуемый философией Нового времени. Исторической особенностью данного периода было упрочение и становление новых общественных отношений, что порождает изменения не только в экономике и политике, но и в сознании людей. Человек становится, с одной стороны, более свободным от влияния религиозного мировоззрения, а с другой – менее духовным. Он устремлен не к потустороннему блаженству, не к истине, как таковой, а к пользе, увеличению комфортности земной жизни. Господствующим фактором сознания в эту эпоху становится наука в ее классическом варианте. Если в Средние века философия выступала в союзе с богословием, в эпоху Возрождения – с искусством, то в Новое время она главным образом опирается на науку. На первый план в философии выходит гносеологическая проблематика. В ее рамках формируются два важнейшие направления, в противоборстве которых проходят 17 – 18 века в философии Нового времени: эмпиризм (опора на опыт, чувства) и рационализм (опора на разум, абстрактное мышление). Этот период можно обозначить как эпоху познания окружающего мира и эпоху борьбы методов.
Представители эмпиризма (от греч. опыт) утверждали, что все знания возникают из опыта и наблюдений. Наиболее яркими представителями этого направления были Ф. Бэкон (1561 – 1626), Т. Гоббс (1588 – 1679) и Д. Локк (1632 – 1704).
Родоначальник английского эмпиризма Ф. Бэкон в своем главном труде «Новый органон» назвал свой метод индуктивным. Веря в универсальность метода, ученый предлагал положить в основу исследований наблюдение и эксперимент. Он резко критиковал предложенный еще Аристотелем метод установления истины из априорных предположений и предлагал производить множество опытов, которые способствуют ускорению развития знания и строгости научного открытия. Основная цель, которую преследовал Бэкон в построении своей научной методологии – увеличение власти человека над природой. К этому вопросу он неоднократно возвращался на протяжении всей своей жизни.
Уже в молодости Бэкон вынашивает грандиозный план «Великого Восстановления наук», к реализации которого стремился всю жизнь. Первую часть этого труда составляет совершенно новая, отличная от традиционной для того времени аристотелевской, классификация наук. Она было предложена еще в труде Бэкона «О преуспевании знания», но полное развитие получила в главном труде философа «Новый органон» который в самом названии указывает на противопоставление авторской позиции догматизированному Аристотелю, почитавшемуся тогда в Европе за непогрешимый авторитет. Ученому принадлежит заслуга придания философского статуса опытно-экспериментальному естествознанию. Широко известно высказывание Бэкона: «Знание – сила», в котором отразилась практическая направленность новой науки.
