Розвиторк української філософії

     План 

     Вступ

     1. Особливості української філософії  напередодні жовтневої революції  і в перші роки радянської  влади

     2. Основні принципи діалектики  та категорії діалектики

     Висновки 

     Література  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Вступ

     Пошуки  шляхів, засобів і сил, які можуть активізувати процеси розбудови української держави й культури, сприяти подоланню кризових явищ, що мають місце в українському суспільстві сьогодні, потребують визначення суб’єкта і рушійних сил національного відродження. Вирішенню цих завдань може прислужитись вивчення історіософського досвіду розуміння проблем суб’єкта історії та її чинників. Насамперед ідеться про суспільно-політичні й філософські погляди вітчизняних мислителів кінця  ХІХ  – першої чверті ХХ  століть , які творили і активно діяли в умовах складних і суперечливих процесів пробудження національної свідомості, прагнень  українського  народу до національного та політичного самовизначення. Саме в цей період  українська  ідея, зародження якої відбулось у попередні періоди, набуває теоретичного усвідомлення, стає буттєвою. Історія  філософії  національної ідеї кінця  ХІХ  – першої чверті ХХ  століть  певним чином завершила процес становлення  української  національної культури та  філософії  як її духовної квінтесенції. Ось чому значущим сьогодні є осмислення результатів теоретичних і практичних пошуків мислителів зазначеного періоду.

     У своєму розвитку людство нагромадило  величезний досвід узагальнення об'єктивної дійсності, що дало змогу розкрити її закони, виділити категорійний апарат для з'ясування сутності речей, виробити методи і форми пізнання, показати всю складність і діалектичну суперечливість пізнання. Тому теорія пізнання не може не бути діалектичною, не може обійтись без законів  діалектики, її категорій і принципів. Необхідна нестандартність, гнучкість мислення, рухливість понять, що здатні відобразити у мисленні таку рухливість в об'єктивній дійсності. Бо консерватизм думки, схильність до застарілих понять є серйозним гальмом на шляху пізнання світу, що змінюється.  Діалектика  як логіка мислення цілком відповідає цим вимогам сучасності.  

     1. Особливості української  філософії напередодні  жовтневої революції  і в перші роки  радянської влади

     Філософські вчення кінця ХІХ — початку XX ст., що засвідчували кризу класичного новоєвропейського, раціоналістичного типу мислення (про них йшлось у попередній лекції), водночас виступають філософським передчуттям докорінних зрушень у громадському, соціально-економічному, духовному житті народів Європи, що відбуваються впродовж перших десятиліть XX ст. І світова війна, крах імперій, передусім Російської, а за нею — й Австро-Угорської, хвиля революцій, що зрештою привела до докорінної зміни соціально-політичної ситуації не лише на території колишньої Російської імперії, а протягом мало не всього XX ст. істотно визначала зміст життя людства, — ось той контекст, на полі якого докорінно змінюється буття народу України.

     Це  був час, що зродив нове покоління  української інтелігенції, яка приходила  на зміну поколінню «Молодої України». Початок періоду позначають події революції 1905 р, яка створила необхідні передумови для легалізації й активізації українського національно-визвольного руху на всій території нашої країни. Вершиною зусиль по реалізації цього завдання впродовж описуваного періоду стало ствердження Української незалежної держави. Нетривалий час її існування, що завершився трагічною для подальшої долі українського народу поразкою, був спричинений врешті-решт нерозвиненістю українського національного руху. Починати будівництво держави доводилось ще до завершення процесу формування нації. Але трагічний фінал відчайдушних зусиль цього нового покоління речників української ідеї аж ніяк не применшує масштабність духовного подвигу, що й визначає міру їхнього внеску до загального здобутку української культури, в тому числі філософської думки [5].

     Замість філософського споглядання актуалізується, — взагалі досить типова для традиції української духовності, — потреба  до органічного поєднання теоретично-філософського  пошуку з активною громадсько-політичною діяльністю. На цьому грунті Б.Кістяківський передусім вирішує питання про зв'язок філософії з соціологією і правом — тими сферами суспільствознавчого знання, через які він власне й приходить до обгрунтування своєї загально філософської позиції.

     В її основі — усвідомлення істотної відмінності між «науковою філософією» та природознавством. Якщо друге спрямовується до пізнання законів природи, то сферою власне філософії є теоретичне мислення, практична діяльність і мистецька творчість людини. Роз'яснюючи це у статті «На захист науково-філософського ідеалізму», Б.Кістяківський пише: «Подібно до природознавства наукова філософія розпадається на поодинокі науки. До неї входять логіка в широкому розумінні, яка й собі складається з теорії пізнання, формальної логіки й методології, етика та естетика. Тимчасом, як природничі науки досліджують усе, що відбувається як таке, що відбувається необхідно, поодинокі дисципліни наукової філософії встановлюють і піддають аналізові належне буття. Для природознавства принципом є закон природи, для наукової філософії — норми, або загальнообов'язкові правила теоретичного мислення, практичної діяльності та мистецької творчості. Насамперед, звертаючись до науки соціології із врахуванням щойно сказаного, Б.Кістяківський підкреслює неспроможність спроб розв'язувати притаманні їй завдання за допомогою методів природничих наук. Сферою соціології є не природа, а соціальна реальність, де особливе значення надається категорії культури як «особливого виду буття». Культура, підкреслює Б.Кістяківськкй, спираючись при цьому на М.Драгоманова, є довершеною організацією всіх сторін життя —економічного, соціального і духовного, — народу. До того ж, не лише «верхів», а саме «організації всього народу». Історичні здобутки кожного народу поступово кристалізуються у формах своєрідної національної культури. Найбільш істотним виразом культури суспільства є право. Тим самим філософський аналіз неминуче прямує до розв'язання методології вивчення права [5].

     Так здійснюється органічний зв'язок абстрактного філософського аналізу із розв'язанням конкретних проблем правничої науки, щільно пов'язаних з питаннями розвитку культури народу, соціальної організації нації.

     Історична необхідність, на відміну від природної, складається як індивідуальний збіг обставин, як випадковість, що визначається особливостями соціальної культури. Причинне пояснення можна застосувати під час дослідження соціальних явищ, але таке пояснення не треба зводити до якоїсь однієї причини, яку трактують як необхідність. Тому намагання прихильників натуралістичної соціології чи економічного матеріалізму до причинного пояснення явищ соціального життя самі по собі не викликають заперечення. Неприпустимим, з точки зору Б.Кістяківського, є зведення причинного зв'язку в один ряд, пошук тієї однієї причини, по з необхідністю зумовлює все «в кінцевому підсумку». Загальною засадою єдності гуманітарного знання є філософія культури. З позицій методу, виробленого філософією культури, підходить Б.Кістяківський до аналізу права, правової свідомості [6].

     Оцінюючи  роль людського розуму як планетарною явища, В.І.Вернадський формулює такі висновки.

     1. Розум здатний репрезентувати  творчі самоорганізаційні засади  Універсуму на Землі і в  цьому розумінні продовжувати  конструктивну функцію біосфери.

     2. Він спрямовує і надихає культуру й біогеохімічну енергію.

     3. Завдяки Розумові культурна біохімічна енергія реалізується вже не лише через розмноження організмів, а й через інформаційну, виробничу силу науки та праці.

     4. В результаті Розум стає не тільки соціальною, а й природною силою всесвітнього порядку, фактором переходу біосфери Б ноосферу.

     Ноосферна етика пройнята ідеалом. гуманізму, вірою в силу людства, його можливість розв'язувати глобальні проблеми, Ідо виникають на шляху всесвітнього поступу. Зародившись на планеті, ноосфера має тенденцію до постійного розширення, перетворюючись на структурний елемент космосу. Тим самим повсякчас зростає залежність природи, космосу від розумності взаємодії людини зі світом. Запорукою цьому, на думку Вернадського, повинно стати ствердження глобальних ("всесвітніх") демократичних суспільних відносин і зміцнення союзу праці, розуму і наукової думки людства, що вільно й морально розвивається.

     У колі представників української  філософії, час активної діяльності яких припадає на перші десятиліття XX ст., особливе місце посідають М.Грушевський та В.Винниченко. Серед згадуваних нами діячів їм належить чи не найзначніший внесок у становлення української державності, через що реалізувався теоретичний пошук в сфері розробки філософії національної ідеї, їхні імена найбільш яскраво репрезентують нове покоління української інтелігенції, що прийшло на зміну «Молодій Україні» [6].

     Михайло Сергійович Грушсвський (1866 — Ї934 рр.) не без підстав вважається однією з найтрагічніших постатей нашої  історії першої третини нинішнього століття. Перший Президент Української Народної Республіки, він став свідком загибелі власного політичного дітища. Засновник цілої наукової школи, він був свідком розгрому її Автор двох тисяч наукових публікацій з проблем історії, літературознавства, культури, освіти, він пережив знищення багатьох з них. Здійснюючи не лише в теорії, а й на практиці, синтез теоретичної та політичної діяльності, М. Грушевський виступає як самобутній політолог свого часу. На такому грунті формується історіософська концепція вченого-мислителя, яка збагачує сукупний здобуток української філософської думки, відчутно просуваючи наперед, зокрема, розробку філософії національної ідеї.

     Провідне  спрямування його методологічної позиції, що, зрештою, визначає характер історіософської концепції М.Грушевського, зумовлювалось прихильністю вченого до історико-соціологічного методу.

     В основі цієї методологічної позиції  вимога досліджувати історичний процес не «дорогою апріорних висновків  з вічних і незмінних принципів  людського пізнання і мислення (висунутої, особливо, англійськими соціологами другої половини XIX ст.)», а «дорогою індуктивною», на базі теорії факторів, що вимагає враховувати біологічний, економічний і передусім психічний чинник. Головним тут, на думку М.Грушевського, є духовні фактори, які визначають неповторне національне обличчя народу. Говорячи про український народ, М.Грушевсьхий підкреслює, що з-поміж інших народів він вирізняється прикметами антропологічними — в будові тіла, і психофізичними — в складі індивідуальної вдачі, родинних і суспільних відносинах, в побуті й культурі, матеріальній і духовній. «Сі психофізичні і культурні прикмети, що мають за собою більше або менше поважну історичну давність, — довгий процес розвою, зовсім виразно зв'язують в національну цілість поодинокі групи української людності супроти інших таких цілостей і роблять з неї живу національну індивідуальність — «нарід», з довгою історією його розвою» [5].

     Тим-то предметом історичного дослідження  мають стати не видатні особи, не держава, а «народна маса», «нарід» як «національна індивідуальність». Вчений прагне дійти в аналізі найглибинніших чинників людської життєдіяльності, він закликає до «ґрунтовних студій соціальної еволюції від самого споду: одвічної боротьби й чергування індивідуалістичних і колективістських потягів з людськім пожиттю, і тих умов буття, під впливом котрих вони розвиваються».

     Мірою відповідності цим суб'єктивним факторам визначається, на думку М.Грушевського, історичне значення держави, державного устрою, який «по всі часи цікавий нам переважно тим, оскільки він впливав на стан народу, оскільки сам підпадав впливу громади й оскільки він відповідав її бажанням і змаганням».

     Теоретичні  засади філософії української ідеї, що обгрунтовуються в історіософії М. Грушевського, він та його однодумці прагнуть втілити в практику політичного життя, будуючи у буремні 1917 — 1918 рр. українську державність, на ствердження якої витратили «дванадцять місяців надлюдських героїчних зусиль, скаженої праці, на одухотворення якої розпросторилося по всій українській — від Сяну до Дону — землі палання нервів тисяч найкращих людей України». Ці слова належать одному з найближчих спільників Грушевського в ті дні — голові Генерального Секретаріату Української Народної Республіки, видатному українському письменникові, публіцистові, політичному і громадському діячеві В.Вин-ниченкові (1880 — 1951 рр.).

     Вивчення  великих масивів периюджерельних  матеріалів не лише стало могутнім підґрунтям для наукових студій, але  і зробило неабиякий вплив  на суспільно-політичні  погляди В . Б.  Антонович. З цього часу розпочався період розквіту його наукової і громадської діяльності. Він видав друком низку блискучих праць, спрямованих проти публікацій деяких письменників і науковців, які, вдаючись до фальсифікації історичних фактів або цілком голослівно стверджуючи про позитивний вплив Польщі на українське населення, зазіхали на споконвічні українські землі, паплюжили український народ [4].

       В . Б.  Антонович  обгрунтовано  довів, що: “шляхетський порядок  і іезуїтизм противні духу нашого народу і шкідливі для його життя, що слід безперестану протидіяти ним і охороняти народ всілякими засобами”.

     Принципові  відмінності вчений виявив і між  українцями і росіянами. У етапі  “Три національні типи народні”  В . Б.  Антонович  навів визначення понять “національність” та “нація” і виділив українців в окрему етнографічну одиницю на підставі антропологічних, психологічних і культурно-історичних особливостей. Поступливий і доброзичливий, з великим потягом до рівноправності і демократизму, з прихильністю до рідної землі і відразою до примусових структур, український народ у той час, коли більш агресивні і амбітні росіяни і поляки наполегливо будували міцні держави: “Ніколи не виявляв прагнення до політичної самостійності”. Толерантність українців часто-густо вводила в оману польський уряд і сприймалася як прояв слабкості. Поляки посилювали гноблення, зневажливо ставилися до українців, намагалися позбавити їх православної віри, що врешті-решт провокувало кровопролитні і спустошливі народні повстання.

     Центром об'єднання українців у національно-визвольній боротьбі і вогнищем української  науки і культури, вважав учений, має стати Західна Україна, де українство перебувало у більш демократичному соціально-політичному становищі, а  українська культура розвивалася у сприятливіших умовах ніж у Росії.

     Те, як Д. Чижевський осмислює буття, реальність, світ, визначається трьома основними джерелами його філософського мислення: а) класичною онтологією від Платона до Регеля; б) неокантіанством — феноменологією (зі впливами екзистенціалізму); в) містицизмом. Словом «містицизм» він позначав такий напрям мислення й почування, що шукає виходу за межі емпіричного буття до трансцендентного, аби з'єднатися з Абсолютом і Богом.

     Якщо  упереджувати конкретизацію онтології Д. Чижевського загальною характеристикою, то можна сказати, що попри знайомство з аналітичною філософією XX ст., він не може погодитися з розсіканням цілісного буття: аналітичний напрям у філософії не мав суттєвого впливу на його онтологію. Приймаючи обмеження науково-природничих, універсалістських підходів, здійснюваних псокаптіанцямн («цінності науки» й «цінності культури» — Г. Ріккерт), він водночас намагається «врятувати» субстанціальність буття, його цілісність. Тобто він перебуває в опозиції до конвенціоналізму та суб'єктивізму,— байдуже, чи їхнім джерелом є аналітична філософія, феноменологія чи екзистенціалізм [5].

     Безпосередня  даність є структурованою чи ритмізованою в просторі її у часі. Д. Чижевський припускає, що ця ритмізованість не веде до розпорошення (розсікання) буття, воно зберігає свою єдність: «Повторення» в межах безпосередності означає: не будучи абсолютною тотожністю, специфікуючись і ритмізуючись уже в самому факті протікання, у тривалості своїй, безпосередність в той же час не розпадається, не розсипається на елементи абсолютної відмінності». Найвиразніше ритмізованість дана у повторі, але ці повтори не є абсолютною тотожністю, а стягненням, групуванням навколо деяких центрів. Звідси Д. Чижевський визначає чотири категорії безпосередності: повторення, утягнутість, сполученість (з'єднаність), рух.

     Піддавши  гострій критиці універсально-раціоналістичну, формальну етику (і в зв'язку з  цим також Канта), Д. Чижевський наголошує  на конкретності етичного вчинку—  конкретності, що зумовлена, по-перше, індивідуальністю діяча і, по-друге, з'єднаністю вчинку з тут-буттям (дазайн). Прив'язаність до тут-буття, до людей, речей і т. д. є важливою для етичного вчинку: в зв'язку з цим Д. Чижевський почасти реабілітує гедоністичну етику, оскільки вважає втіху, яку людина знаходить у контактах з оточенням, з іншими людьми, неодмінною ознакою справді етичного вчинку. Хоча при дослідженні етичного вчинку, на його думку, ми маємо розглядати різні типи етичної дії, в тому числі й такі, як підкорення загальному принципу, служіння й самопожертва (частковим випадком яких є культ), але в ідеалі названі дві ознаки є найважливішими. У зв'язку з цим він зазначає, що етична аргументація не обов'язково має грунтуватися на універсальних передумовах: у минулому ми маємо такі способи схиляння до етичної поведінки, в яких провідну роль відіграють не поняття, а символи та зразки (притча, агіографія тощо).

     Втрата  справжнього місця в бутті  й зумовлює онтологічну нестійкість  індивіда (а в ширшому плані  якогось явища культури, епохи  тощо). Хоча Д. Чижевський солідаризується  з Кіркегором у критиці абстрактно-теоретичного тлумачення добра як одного з найважливіших джерел онтологічної нестійкості, але з контексту досліджень ученого ясно, що він не вважає це єдиною причиною. Мова йде про способи зв'язку з тут-буттям. Будь-що може витіснити людину з її справжнього місця в бутті: теоретична конструкція, придумана для себе соціальна роль, мода, стереотип масової культури, ідеологічний комплекс і т. д. Щоб віднайти своє «справжнє місце», людина мусить не допускати своєї етичної самоізоляції від буття, йдеться, отже, про відкритість індивіда тут-буттю — відкритість, яка досягається здатністю індивіда входити в чужі світи (індивідуальні та колективні), здатність до співпереживання, розуміння, сумніву, любові, надії, віри. Відкритість передбачає, таким чином, різноманітність зв'язків без абсолютизації якогось одного. Д. Чижевський не був схильний займатися метафізикою культури, тобто витворювати апріорно поняття культури, краси і т. д. Для нього культура — конкретна даність у всій її різноманітності; ця різноманітність розгорнена у просторі й часі; воднораз вона пройнята й переплетена деякими спільними елементами. Дослідження цих спільних елементів — образів, символів, сюжетів— також має здійснюватися через вивчення конкретних витворів культури та культурних світів. Наперед говорити про загальнолюдське в культурі чи про культурну єдність Європи, слов'ян і т. д.— це шлях схоластичних дискусій. Д. Чижевськнй, грунтуючись на знанні конкретних явищ культури, насторожено ставиться як до намагання недооцінювати культурну різноманітність людства, так і до спроб перебільшувати замкнутість самобутніх культур [6].

     Різноманітність культурних явищ у синхронічному (позачасовому) зрізі — унікальність окремих  творів, самобутніх культур (зокрема  національних), наявність різних традицій тощо. Культурний простір, який досліджувався  Д. Чижевським,— це культурні явища, котрі можна об'єднати як такі, що належать до середземно-європейської культурної традиції; конкретніше, слов'янські культури як складова частина європейської культурної спільності. У багатьох працях Д. Чижевський досліджує взаємозв'язок в означеному культурному просторі. Сюди належать виявлення культурних впливів та взаємовпливів, аналогій, спільних джерел тощо.

     У культурології та філософії культури Д. Чижевський прагне виявити як неповторність  культурного явища — твору, епохи, особи, так і ті спільні елементи, що вони містять у собі. Це стосується й розуміння ним української національної культури та нації. Він розумів їх як єдність надісторичних та історичних джерел.

     Д. Чижевський розумів і тлумачив поняття  філософії як квінтесенції розвитку духовної культури загалом. Завдяки цьому й метод, що ним користується вчений, є певною мірою синтетичним утворенням. Слід зазначити також вплив так званої духовно-історичної школи літературознавства, що виникла наприкінці XIX ст. в Німеччині внаслідок розробок і поширення ідей «філософії життя» (зокрема Ф. Ніцше та В. Дільтея). Ця теоретична школа пропагувала оригінальний підхід до вивчення явищ духовної історії через призму оцінки цілої епохи — від з'ясування найбільш рельєфних і характерних рис культури до пошуку їх виявів у філософії, літературі, фольклорі в уже зміненому, трансформованому вигляді. Таким чином, основною складовою історико-філософського методу Д. Чижевського можна вважати оцінку певної епохи, до якої належить конкретний твір або філософська школа, пошук відповіді на питання про «дух» або «стиль» епохи. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     2. Основні принципи  діалектики  та категорії діалектики

     Принцип - начало, основа, підвалина або внутрішнє  переконання людини, ті практичні  засади, котрими вона користується у своєму житті. Термін "принцип" набув широкого вжитку. У філософському плані поняття "принцип" означає фундаментальне положення, первісне начало, найсуттєвішу основу певної концепції, теорії. Для діалектики як філософської теорії розвитку такими фундаментальними началами є принципи: загального зв'язку, розвитку, суперечності, стрибкоподібності, заперечення. Це ті найважливіші підвалини, на котрих грунтуються основні закони діалектики, діалектичне розуміння зв'язку, розвитку, руху, саморуху, заперечення, самозаперечення, форм переходу до нової якості. У філософському розумінні цієї проблеми основні закони діалектики виступають як основоположні, фундаментальні принципи усвідомлення об'єктивної дійсності. Є й інше розуміння цієї проблеми, й до принципів включають причинність, цілісність, системність, більш широкому тлумаченні — це і принципи відображення, історико-матеріальної єдності світу, практики, невичерпності властивостей матерії тощо.

     Розвиток  — це насамперед зміна, рух, але не будь-яка зміна, рух  є розвитком. В процесі руху як розвитку створюється нове, необхідне, здатне до саморуху, самовідтворення.

     Саморух у таких організованих і цілісних системах, як суспільство, організм, біосфера тощо, здійснюється як саморозвиток, тобто  як самоперехід на вищий рівень організації. Саморух і саморозвиток — важливі моменти діалектики як теорії розвитку. Саморозвиток "генетично" виростає з саморуху як невід'ємного атрибута матерії. Саморух відображає зміну явища, речі під дією внутрішніх суперечностей, їм притаманних. Зовнішні фактори не детермінують рух, а лише  його модифікують [3].

     Рух, зміна — це внутрішньо пов'язана  єдність буття й небуття, тотожності й відмінності, стабільності й плинності, того, що зникає, з тим, що з'являється. Рух, зміну можна осягнути лише в тому випадку, коли розглядати його суперечливі сторони в єдності та взаємодії. Варто взяти до уваги лише одну його сторону і проігнорувати іншу, як рух, зміна стануть незрозумілими.

     Поняття зв'язку відбиває взаємообумовленість  речей і явищ, розділених у просторі і часі. Існують різноманітні зв'язки. Вони класифікуються залежно від ознак, які кладуться в основу тієї чи іншої класифікації. Наприклад, залежно від рівня організації і форм руху матерії, зв'язки можуть бути механічні, фізичні, хімічні, суспільні. Взаємодія носить об'єктивний і універсальний характер. Це те перше, що виступає перед нами, коли ми розглядаємо матерію, що рухається. Гегель стверджував, що взаємодія виступає "взаємною причинністю" взаємно зумовлених субстанцій.

     Діалектика  спирається на три основні, універсальні закони: закон взаємного переходу кількісних змін у якісні, закон єдності та боротьби протилежностей і закон заперечення заперечення.

     Вони  називаються основними, універсальними законами діалектики, тому що, по-перше, притаманні усім сферам дійсності, тобто діють у природі, суспільстві та пізнанні; по-друге, розкривають глибинні основи руху та розвитку, а саме: його джерело, механізм переходу від старого до нового, зв'язки нового із старим, того, що заперечує, з тим, що заперечується.

     Якість— це тотожна буттю визначеність. Якщо річ втрачає визначеність, то вона втрачає і свою якість. Однак таке визначення ще не -     дає  повного уявлення про якість речі. Розрізняють якість як безпосередню визначеність, що сприймається органами відчуттів, і якість як сукупність суттєвих властивостей речі, що сприймається опосередковано через мислення, абстрагування [2].

     Властивість як категорія визначає одну із сторін речі щодо іншої. Якість речі визначається виключно через її властивості. Між  властивістю і якістю існує діалектичний взаємозв'язок. І тому цілком можливо якусь одну властивість у її вузькому розумінні видати за якість  предмета, який у різних зв'язках може бути самим собою й іншим. Поняття якості у буденному і філософському розумінні не збігаються.

     Кількість — філософська категорія, що відображає такі параметри речі, явища чи процесу, як число, величина, обсяг, вага, розміри, темп руху, температура тощо.

     Взаємний  перехід кількості у якість є  адекватним відображенням у мисленні змін, що відбуваються в об'єктивному світі. Якщо в ньому щось змінюється, розвивається, переходить з одного стану до іншого, то наше мислення, якщо воно претендує на точність відображення, має це відтворити, тобто якщо світ рухається, то наші поняття про цей світ теж мають бути рухливими, інакше ми не зможемо адекватно відобразити рух, зміни у самій дійсності.

     Стрибок є дискретністю у виникненні нового відносно до попереднього стану існуючого. Виникнення нової якості, хоч би як вона об'єктивно не народжувалася, завжди пов'язане зі стрибком, переривом кількісної поступовості, незалежно від того, в якій формі відбувається якісне перетворення. Перехід від старої якості до нової є переломом у розвитку, переривом неперервності.

     Суперечності  не є стабільними, їхні зміни пов'язані з набуттям у процесі свого розвитку певної специфіки. У зв'язку з цим розрізняють такі форми суперечностей: 1) тотожність-відмінність; 2) відмінність; 3) суттєва відмінність; 4) протилежність тотожність-відмінність як зародкова "ембріональна" суперечність; відмінність як щось; суттєва відмінність як відмінність по суті; протилежність як нетотожність. Такі форми суперечностей байдужі до змісту процесу. Вони притаманні усім процесам розвитку [2].

     Основою діалектичного заперечення є  суперечність. Це єдність протилежностей, момент зв'язку старого і нового, відмова від першого із збереженням того, що необхідне для розвитку другого. Розвиток суспільства — це підтвердження спадкоємності, поступальності між тим, що було, і тим, що є та що буде. У природі прикладом такого діалектичного заперечення може бути основний біогенетичний закон всього живого.

     Формами діалектичного заперечення є: зближення, злиття, обмеження, скасування, удосконалення, конвергенція, критика, самокритика, реформа, соціальна революція тощо.

     У категоріях діалектики знаходять відображення найбільш загальні суттєві ознаки, зв'язки, властивості, відношення речей, що мають місце  в об'єктивній дійсності. Ці загальні ознаки виділяються людьми в  процесі пізнання, їхньої предметно-практичної діяльності. Такі логічні операції мають для людини неабияке значення. По-перше, вони дають можливість розвивати мислення, що є важливим для розвитку іншої людини, її пізнання; по-друге, розвивати мову, збагачуючи її загальними поняттями; а це в свою чергу дає змогу«.в процесі пізнання передавати його результати, утримувати в мисленні з допомогою понять найбільш важливі, найсуттєвіші ознаки речей, не перевантажуючи пам'ять переліком конкретних ознак для характеристики речі, а охоплювати її цілком через якусь загальну її властивість.