Русская философия

Учреждение  образования

«Гомельский государственный  университет

имени Франциска Скорины» 

Кафедра теории и истории  государства и  права 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по  курсу «Философия»

Вариант №23

Тема: Русская философия 
 
 
 
 

Выполнила

студентка заочного факультета

специальности «правоведение»

группы П-13 
 
 

Яковлева  Мария Андреевна

Домашний  адрес: Гом. обл., г. Светлогорск,

М-н Молодёжный, д. 54, кв. 11. 
 
 

Гомель 2012 

Содержание

Введение_____________________________________________3

     Заключение________________________________________11

Список использованной литературы______________________12 

Введение

Русская философия — сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь российской (шире — славянской) истории. Но предпосылки (сюда мы отнесем, прежде всего, историческое сознание и самосознание народа) еще не есть само явление — они лишь подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной ее содержанию.

Философия в России, если руководствоваться  таким критерием, начинается не в XI — и даже не в XVIII вв. (как можно  прочитать во многих статьях и  монографиях), а в, XIX столетии (в полную меру — во второй половине его). Но это было поистине великое начало: Достоевский, Толстой, Вл. Соловьев. В их лице и в их творчестве философское самосознание народа заявило о себе «на весь мир» — уже не как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как совершенно самостоятельный голос, вносящий свою собственную тему и свою собственную тональность в многоликий диалог культур, в сложную духовную полифонию человеческой цивилизации.

Для России (как  и для Запада) веком классики стал XIX в. Классическим — не только по совершенству, т. е. развитости сотворенных им форм и новообразований духа. Русская  философская классика XIX в., как и  наша классическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну человеческую жизнь.

Русская философия  выступила как философия Предупреждения. Ее лейтмотив — нравственное вето на любой социальный проект, на любой «прогресс», если только они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Провидческое Слово великих гуманистов XIX столетия было обращено к нашему времени. Но чтобы быть понятой и услышанной потомками, истина этого ясного и мудрого Слова должна была быть доказана 200-миллионному народу «от противного»: должны были пролиться не капли, а реки невинной крови, долго не просыхать моря сиротских и вдовьих слез, должны были рухнуть воздвигнутые на зыбком песке отвлеченного умозрения искусственные, античеловеческие конструкции-монстры, рассеяться и быть отринуты человеческими душами ложные, губительные фетиши и соблазны.   
 

Соловьев Владимир Сергеевич (1853 – 1900). Основные работы: «Оправдание  добра. Нравственная философия», «Русская идея», «Смысл любви», «Чтения о богочеловечестве».

В философии  Соловьева можно выделить две  главные идеи: концепция всеединства (учение об Абсолюте) и учение о Богочеловечестве. Концепция всеединства у Соловьева  является самой разработанной среди  вариантов интерпретации идеи всеединства  в русской философии. Ее суть: целое  существует не за счет частей или вопреки  им, а в пользу всех. Ложное всеединство  появляется тогда, когда целое подавляет  входящие в него элементы или поглощает  их. Соловьев выделяет три аспекта  всеединства:

создает «новую философскую систему», которая, по его  мнению, выражает новое знание –  знание всеединства. Всеединство у  Соловьева поднимется в 3-х аспектах:

-гносеологическом  – как единство 3-х видов знания: эмпирического (наука), рационального  (философия), мистического (религиозное  созерцание), которое достигается  не в результате познавательной  деятельности, а интуицией, верой;

-в социально- практическом аспекте всеединство понимается как единство государства, общества, церкви на основе слияния католицизма, протестантизма и православия;

-и в аксиологическом  аспекте – как единство трех  абсолютных ценностей (добра,  истины и красоты), при условии  примата добра.

Искомое всеединство  в философии Соловьева трансформировалось в образ Софии («вечной женственности»).

В результате мир, человек и Бог должны преодолеть обособленность и независимость  друг от друга, преобразиться, стать  единым целым.

Особое место  в достижении всеединства занимает нравственная деятельность, где выделяется внутренняя и внешняя стороны. Внутренняя сторона всеединства выражает жизненную  задачу каждого человека – совершенствование, уподобление Богу, соединение с ним, т.е. достижение уровня Богочеловека. Однако, подлинное совершенство каждого включает деятельность, которая распространяется на всех остальных. Нужно стремиться к тому, чтобы все твои ближние стали нравственно совершенными. Это и есть внешняя сторона нравственной деятельности, т.е. путь создания Богочеловечества. «Истина человека состоит в том, чтобы не отделять себя от всего, а чтобы быть вместе со всеми».

Гносеологическим  коррелятом концепции всеединства  выступает теория цельного знания, направленная против сведения познавательных потенций человека к его рациональной сфере. Абсолют дан человеку в  форме ощущения до всякого самосознания. Различая три источника познания – опыт, разум, мистику, В. С. Соловьев утверждал, что истина постигается  только путем третьего способа познания, основанного на вере

Осмысливая  тенденции мирового развития конца  ХIХ – начала ХХ вв., В. С. Соловьев указывает на существование в нем трех коренных сил: 1) центростремительной (Восток), подчиняет многообразие единому верховному началу; 2) центробежной (Запад), инициирует личную свободу; 3) интегрированной силы, которая синтезировала бы в себе первые две, открыла бы позитивные возможности развитию человечества. Такой силой может быть только славянство. Историческая миссия России, писал В. С. Соловьев, - в ее участии в развитии христианской цивилизации – моральными, но не политическими средствами. Только русский народ, по мысли  В.С. Соловьева, смог бы инициировать процессы воссоединения человечества под эгидой всемирной технократии. Нарастание ощущения катастрофичности истории в ее понимании Соловьевым приводит его в конце концов к отказу от теократической утопии.

Следует отметить, что искомое в философии В. С. Соловьева всеединство – романтически переживалось философом в образе Софии – «вечной женственности». Стихи «софийного цикла», его эстетическая концепция оказали влияние на русскую поэзию символистов (А. Блок, А. Белый). Его философская система повлияла на развитие русской философии начала ХХ в. В этой связи следует упомянуть имена С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, а также Н. А. Бердяева.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2. Философия и “новое религиозное сознание” (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.Л. Флоренский, С.Л. Франк и др.).

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Петербургские  религиозно-философские собрания (1901 - 1903). Среди инициаторов этого  своеобразного диалога между  интеллигенцией и Церковью были Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, В.В. Розанов, В.А. Тернавцев и другие. Центральным был вопрос об отношениях Церкви и мира. Речь шла о возможности христианского общества, государства и культуры, о возможности догматического развития. В 1906 г. в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (в него вошли Н.А. Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.). Петербургское религиозно-философское общество возникло в 1907 г. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала "Новый путь", который начал выходить в 1903 г. В 1904 г. в результате реорганизации "Нового пути" начал выходить журнал "Вопросы жизни". Вполне отчетливо религиозно-метафизический выбор был обозначен в сборнике "Проблемы идеализма" (1902). Его авторы (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, марксистским прошлым), предрекали "метафизический поворот" и "небывалый расцвет метафизики". В значительной мере это была именно мировоззренческая манифестация: "новые" метафизики еще не выработали собственных оригинальных метафизических позиций. [4]

Можно сказать, что и другой, более поздний  и гораздо более знаменитый сборник "Вехи" (1909) имел не столько философскую, сколько мировоззренческую направленность. Впрочем, его авторы - М.О. Гершензон, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк - именно так и понимали свою задачу. "Вехи" призваны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. Кроме того, всесторонней критике подверглись традиции российского радикализма.

Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной  религиозной мысли получали развитие как в собственно философских, так  и в литературных сочинениях, имевших  мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха "серебряного  века" российской культуры была на редкость богата выражением метафизических идей в художественном творчестве. Ярким  образцом своеобразной литературной метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков - Д.С. Мережковского и  В.В. Розанова. [1]

Дмитрий Сергеевич  Мережковский (1866 - 1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы, он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: "Л. Толстой и Достоевский" (1901), "Вечные спутники" (1899) и др. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего трилогию "Христос и Антихрист" (1896 - 1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (Мережковский эмигрировал в 1920 г.). За рубежом созданы такие произведения, как "Тайна трех" (Прага, 1925), "Рождение богов" (Прага, 1925), "Атлантида - Европа" (Белград, 1930) и др. Умер Мережковский в Париже 9 декабря 1941 г. [2]

Д. Мережковский увидел во Вл. Соловьеве предвестника "нового религиозного сознания". Но ценил он "своего" Соловьева - визионера, "безумного и безмолвного пророка", а не "красноречивого философа". Последний же, по собственному признанию Мережковского, был ему глубоко чужд [1]. Во всем творчестве Соловьева он выделял "Три разговора", а точнее "апокалиптическую" часть этого сочинения ("Краткую повесть об антихристе"). Апокалиптическая тема стала самой глубокой в его творчестве. Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслителей, Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в книге "Атлантида - Европа" он говорит о том, что она написана "после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы" [2]. Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно, и излечение невозможно: "историческая церковь" не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей "правде о небе" изолирована от мира, чужда ему, а с другой - в своей исторической практике сама является лишь частью исторического тела человечества и соответственно подвержена тем же болезням.

Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры "серебряного  века" творчество Василия Васильевича  Розанова (1856 - 1919) - явление яркое. Как  бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного  дара Розанова они были на редкость единодушны. Так, Н.А. Бердяев писал, что "Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий  маг слова". З.Н. Гиппиус видела в Розанове "одного из гениальных наших писателей". Аналогичный отзыв принадлежит П.Б. Струве - "один из первых наших писателей". А. Блок писал о "духе глубины и пытливости", пронизывающем творчество Розанова. Но оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Розанова-писателя признавали почти все, Розанова-мыслителя - очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. Зеньковский, характеризовавший Розанова как "одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов" ("История русской философии").

В.В. Зеньковский  в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнений в "историческом христианстве". Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть "великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, он заявлял, что "нисколько не против Христа"), Розанов оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала Церкви ("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления - "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. Он не мог не понимать, что христианство без Голгофы и Креста - это не христианство. Розанов перестает говорить о "великом недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих", искажениях. Он полностью взял на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявил о своем неприятии сущности христианства.

Философский процесс в России, конечно, не исчерпывался религиозной метафизикой: в той  или иной степени были представлены, практически, все влиятельные направления  западной философии - от позитивизма  и марксизма до кантианства и  феноменологии. Оценивая место и  роль религиозной философии, следует  избегать крайностей: в тот период она не была "магистральным" или  наиболее влиятельным направлением русской мысли, но она не была и  неким маргинальным (внефи-дософским, литературно-публицистическим и т.п.) явлением. Интерес к метафизике и, в том числе, к религиозно-метафизическим идеям был глубоким, что нашло отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности.

Николай Александрович  Бердяев (1874 - 1948) учился на юридическом  факультете Киевского университета. Увлечение марксизмом и связь  с социал-демократами привели  к аресту, исключению из университета, ссылке. "Марксистский" период в  его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего  влияния на формирование мировоззрения  и личности Бердяева не оказал. Вполне обоснованной представляется точка  зрения, что он, в сущности никогда и не был марксистом - ни в общемировоззренческом и общефилософском плане (сколько-нибудь последовательный материализм), ни в смысле приверженности конкретным принципам и методологии марксизма (материалистическое истолкование истории, соответствующие гносеологические идеи, понимание общественного прогресса и революции и пр.), ни, наконец, в идеологии: бердяевская антибуржуазность с годами только усиливалась, не прекращалась и критика современной индустриальной (капиталистической) цивилизации, но во всем этом, так же, как и в его оценках социализма, неважно, "положительных" или "отрицательных" (имело место и то, и другое), не было ничего специфически марксистского. Участие Бердяева в сборнике "Проблемы идеализма" (1902) показало, что марксистский этап фактически исчерпан. В своей статье "Этическая проблема в свете философского идеализма" он декларировал "тесную связь этики с метафизикой... и с религией". Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с выработкой собственной оригинальной философской позиции, но уже определенно в сфере метафизики и религиозной философии.

Тема России - одна из центральных в творчестве Бердяева, и именно с ней связаны  наиболее драматичные перемены в  его мировоззрении. [5]

Две российские книги Бердяева - "Философия свободы" (1911) и "Смысл творчества" (1916) - символически обозначили духовный выбор  философа. Понимание им свободы и  творчества не осталось неизменным, и  тот, кто желает понять смысл бердяевской философии свободы и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей - свобода и творчество - в философском миросозерцании Бердяева определилась еще в России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он ввел и развил другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, "царство" которого онтологически противостоит "царству природы", объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, неспособного на путях истории и культуры выйти из пределов "царства природы", трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, "рабских" оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе, и пр. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева оставались свобода и творчество. Свобода - это то, что, в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству природы". Творчество, которое всегда имеет основой и целью свободу, по сути, исчерпывает "позитивный" аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном ("парадоксальная этика"), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности. [4]

Бердяев называл  себя "философом свободы". И  если говорить о соотношении свободы  и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит  свободе. Интуиция свободы - изначальная  бердяевская интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея: все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей "подчинены", но и сводимы к ней. "Мир есть зло, из него нужно уйти. Свобода от мира - пафос моей книги", - утверждал Бердяев в "Смысле творчества". В подобном "отрицательном" определении свободы ничего специфически бердяевского еще нет. Подобный мироотречный пафос представлен в религиозной мысли достаточно широко. В.В. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной биографии Бердяева. Вот только этот дуализм, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от "злого" мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и не только в функциональном смысле - как возможность метафизического "ухода" или "возвращения", но сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда и надо стремиться уйти из нашего мира, мира "мнимостей", в котором нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизики - это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая "трещина" в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Эти два начала - Бог и свобода - образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. "Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию" [5].

Бердяев же, став на путь дуалистической "диалектики божественного и человеческого", дает человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от "безосновной свободы". Судьба же бердяевского "свободного" человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: "Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача". Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни.

3. Философия русского космизма.

Космическое ощущение русского народа глубокими  корнями уходит в далекую древность. Вопросы, которые волновали древних  славян - это фундаментальные проблемы бытия, происхождения Вселенной (белого света): Солнца, Луны и звезд. Задавались они в поэтически-образной форме:

От чего зачался  нам белый свет?

От чего зачалося солнце праведное?

От чего зачался светел месяц?

Основой русского донаучного космизма являлась аграрная деятельность. В магических ритуалах, фольклорных образах выражалось стремление людей активно воздействовать на космические силы в желательном  для них направлении.

Русский космизм  как научный, философский, религиозный  и культурный феномен сложился в  главных своих чертах во второй половине XIX в., хотя термин этот закрепился в  литературе только в 60-е годы нашего столетия. Это было связано со значительным прорывом в теоретическом и практическом освоении космоса, с полетами Ю.А. Гагарина и других космонавтов. Под их влиянием возник большой интерес к работам  основоположника космонавтики К.Э. Циолковского, к трудам его предшественников и учеников.

В русском  космизме выделяют три основных течения: 1) религиозно-философское, 2) естественнонаучное и 3) литературно-художественное. Религиозно-философское представлено Н.Ф. Федоровым, В.С. Соловьевым, С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым, Н.О. Лосским, Е. Блаватской и др. В рамках естественнонаучного течения философские идеи космизма развивались Н.А. Умовым, В.И. Вернадским, К.Э. Циолковским, Н.Г. Холодным, А.Л. Чижевским и др. В трудах этих ученых не только осознается потребность в разработке новой картины мира, но и предпринимаются попытки для ее создания. Литературно-художественное направление отражает поиск связей между истиной и смыслом человеческого существования. К его представителям относятся прежде всего В.А. Левшин, С.П. Дьяков, В.Ф. Одоевский, А.В. Сухово-Кобылин, Н.К. и Е.И. Рерихи.

Под космизмом  обычно понимается совокупность представлений  и понятий о мире, о бытии  человека и мира в их единстве, о  характере взаимосвязей в мировоздании и т.д. Поскольку такой взгляд на мир присущ любой развитой культуре, постольку русский космизм можно рассматривать как часть общекультурного общечеловеческого целого. Однако он обладал и своим собственным, особым видением мира, так как космическое миросозерцание было оплодотворено русской идеей.

Русский космизм  есть по существу реакция философов  и ученых на «опустынивание» земли  и опустошение человека. Его цель - построение мировоззрения, способного выдвинуть на первый план связь между  жизнью и разумом, человеком и космосом. Он ставит проблему единства человека и космоса, космической природы человечества и последствий многообразной человеческой деятельности. Философия русского космизма обосновывает идею активной эволюции, в которой орудием сознательного совершенствования природы становится разум человека.

Основные проблемы космизма: 1) связь человеческого  сознания (души) и космоса, 2) место  разума во Вселенной, 3) новая космическая  этика, 4) множественность разумных миров и единство всех слоев бытия, 5) тема кочующего человечества, 6) развитие космонавтики, 7) космическая экология и др. В русле русского космизма возник взгляд на человека не только как на общественное существо, но и как на существо космическое, эволюционирующее вместе с космосом. В нем отстаивается этическое положение о том, что высшим благом может быть только жизнь, озаренная высокой духовностью.

В отличие  от широкого распространенного постулата  механистического мировоззрения «мир есть громадный механизм» в космическом  органическом мировоззрении «мир есть живой организм». Поэтому в русском  космизме утверждается такой взгляд на мир, при котором Вселенная  и человек соизмеримы, а душа и  космос - однопорядковые явления. Земная, человеческая природа неотделима от вселенского целого.

Особое место  в разработке идей русского космизма занимает Н.Ф. Федоров (1829-1903). Главная  идея его космизма - это мотив  дела, обоснованный в «Философии общего дела». Космос для Федорова является христианским, он не дан, а задан, поскольку  ныне является неразумным, беспорядком  и хаосом. Такое состояние космоса  является следствием падения человека и оно может быть устранено, если весь мир между людьми и богом будет освещен сознанием и управляем волей.

В проекте  мыслителя основное внимание уделяется  четырем моментам: 1) овладение природой, 2) переустройство человеческого организма, 3) управление космическими процессами и 4) «воскрешение отцов», т.е. возвращение  людям жизни, отнятой у них  людьми или природой в процессе войн, голода, природный стихий и т.д.

Федоров считал, что «воскрешение отцов» является высшей нравственностью, превращение догматов христианства в заповеди. Считая христианскую идею личного спасения неверной, он настаивал на соборном, всеобщем спасении.

Представителем  естественнонаучной ветви «космической философии» является К.Э. Циолковский (1857-1935). В своих работах «Причина космоса», «Монизм Вселенной», «Будущее Земли и человечества»он пытался решать ряд философских проблем: о смысле космоса в целом, о месте человека в космосе, о конечности и бесконечности человеческого существа, о коренной переделке его и превращении в лучевое существо, питающееся с помощью фотосинтеза солнечной энергией и др.

Свою философию  он называл «монизмом», для которого космос является живым существом, а  человек - союз атомов, блуждающих во Вселенной. Обсуждая многие глобальные проблемы, Циолковский считал, что одним  из возможных путей предотвращения гибели человечества является освоение космического пространства. Средством  для решения этой задачи может  стать, по его мнению, создание ракетно-космической  техники.

Важной составной  частью космической философии Циолковского является его «космическая этика». Наряду с традиционными моментами  она включает в себя выработку  этических основ, необходимых для  установления контактов с инопланетянами, признание необходимости совместного  труда для преобразования космоса. Его философия, несмотря на некоторые  утопические моменты, содержит первую попытку систематического изложения  проблем, которые были характерны для  начала космической эры. Он не только предсказал грядущий выход человека в космическое пространство, но и  создал необходимые научные предпосылки  ракетостроения. Научно-технические  проекты Циолковского были техническим  приложением «космической философии».

Таким образом, русский космизм впервые в  истории мировой мысли стал обосновывать идею единения людей не на теоретических  доктринах социально-политического, экономического или идеологического  порядка, а руководствуясь экологическими соображениями. Главная нравственная позиция, по мнению космистов, состоит в необходимости совершенствования внутреннего мира, души человека для достижения полной гармонии с природой и в ответственности разума, рожденного на Земле. 

Заключение

Своеобразие развития философии в России связано прежде всего с тем, что здесь меньшее место было уделено проблемам гносеологии, познанию в целом и пр., а на первый план выходит социально-антропологическая и нравственно-религиозная проблематика. Это позволяет объяснить факт тесного переплетения в России литературы, публицистики и философии. Временем появления философии в России в ее современном значении, как отмечают многие исследователи (назовем хотя бы такие имена, как В.В. Зеньковский (1881 - 1962), А.И. Введенский (1856-1925), Э.Л. Радлов (1854-1928), Г.Г. Шпет (1879-1937), А.Ф. Лосев (1893-1988)), можно считать 1755 г. - год основания Московского университета, т.е. эпоху Просвещения. Однако это не означает, что до этого периода философия в России отсутствовала. В развитии русской философии можно выделить следующие этапы.