Русская социологическая мысль

Введение

Социология есть наука об обществе. Этот ее основной смысл выражает и термин «социология» (латинское – societas – общество и греческое – logos – учение). Данный термин ввел в науку французский ученый и философ Опост Конт, которого нередко называют основоположником социологии как самостоятельной науки об обществе. До этого различные учения о функционировании и развитии общества выступали как составные части общефилософских концепций мыслителей Востока и Запада.

Характерно, что социология, выступая как часть тех или иных философских учений, сама не ограничивалась лишь проблемами общества как целого, движущих сил его развития и т.п. По сути дела она касалась всех сторон развития общества, в том числе проблем государства, политики, права, экономики, морали, искусства, религии, других сторон общественного развития, которые впоследствии стали предметом изучения отдельных наук.

Однако, с развитием общества, по мере накопления знаний об отдельных его сторонах социология постепенно теряла роль единой универсальной теории общества. От нее отпочковались психология, правоведение, политическая экономия, этика, эстетика, и ряд других. И сама она отныне развивалась как самостоятельная наука.

Предметом внимания и изучения социологии все более становились фундаментальные основы развития общества как целостного социального организма, взаимодействие его объективных и субъективных сторон, диалектика материального и духовного в историческом процессе, факторы социального прогресса, проблемы гражданского общества, гуманизма и социальной справедливости. В результате в XIX веке появился ряд общечеловеческих концепций, предлагающих то или иное решение указанных проблем. Среди них наибольшее признание получили социальные теории Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, Огюста Конта, Герберта Спенсера, Карла Маркса, а впоследствии Эмиля Дюркгейма, Макса Вебера, Габриеля Тарда и других социологов.

Социологическая мысль в России второй половины прошлого – начала нынешнего столетия была представлена множеством направлений, которые отражали весьма сложный спектр существующих в то время общественно-политических течений.

Весьма содержательные и принципиальные объяснения развития общества, движущих сил исторического процесса содержатся в трудах русских мыслителей XIX-XX веков, в том числе П. Чаадаева, А Герцена, В Белинского, Н. Чернышевского, П. Кропоткина, П. Лаврова, Н. Михайловского, П. Сорокина.

Каждый из названных мыслителей внес существенный вклад в научное объяснение исторического процесса. Их концепции общественного развития, содержащие глубокие и оригинальные ответы на поставленные жизнью вопросы, сохраняют свое значение для решения современных социальных проблем.

Как же характеризовались наиболее влиятельные в то время направления социологической мысли в России?

1. Социологические взгляды революционных демократов В.Белинского, А.Герцена, Н.Чернышевского

Особенности русского социального мышления во многом были предопределены принятием византийского православия и соответствующего стиля мышления с его догматизмом, тоталитарностью, вненациональностью, апологией государственности. Вплоть до XVIII в. общественная мысль России функционировала в религиозной оболочке и посредством религиозных формул пыталась решать определенные социальные, проблемы, в основном связанные с задачами политического самоопределения общества.

Социальная мысль как светское знание стала появляться в ходе и результате реформ Петра Великого. Определилась и центральная тема размышлений: путь России. Стремление Петра внедрить в российскую жизнь европейские социальные формы без учета социокультурного контекста заложило противоречия как всего последующего развития России, так и российских социально-философских поисков, которые велись в пространстве между альтернативами: за или против петровских реформ, самобытность или общечеловечность.

Итак, XVIII век — век просветительской философии закладывает основы общественной мысли России. В первой половине века можно наблюдать весьма любопытную тенденцию обоснования с помощью просветительских идеалов, идей естественного права необходимости деспотического социально-политического устройства (Ф. Прокопович, 1681 — 1736; В. Н. Татищев, 1686—1750). Заметим, что проблемы государства, политической власти с этих пор вообще становятся постоянной темой российской социальной мысли.

Во второй половине XVIII в. выделяется группа просветителей либерального толка (Д. С. Аничков, 1733—1788; Я. П. Козельский, 1728-1794; С. Е. Десницкий, ок. 1740-1789; А. Н. Радищев, 1749—1802), которые более объемно, критически рассматривают петровские реформы и одновременно стремятся выделить структурные элементы общества, выяснить их роль в социальном процессе. В частности, представляют интерес анализ хозяйственной деятельности как ключевого фактора общественного прогресса (С. Десницкий), обращение к проблеме общины, ставшей в дальнейшем ведущей темой российской социальной мысли, обоснование роли географического фактора в истории (А. Радищев) и др.

Особое место в анализируемом процессе занимает первая четверть XIXв., когда начинается (по выражению А. И. Герцена) "великий ледоход" русской мысли и фактически рождается национальное философское сознание в форме философии истории. Мыслители первой половины XIX в. закладывают, можно сказать, программу социологического поиска которая и будет реализована во второй половине XIX — начале XX в.

Одной из самых замечательных фигур XIX в. является П. Я. Чаадаев (1794—1856), своим знаменитым философическим письмом, опубликованным в 1836 г., задавший направление философско-социологических поисков в России. Без уяснения концепции Чаадаева невозможно понять как логику развития российской социальной мысли, так и ее пафос. социологический демократ анархический народничество

Не принимая упрощенных идей просветительского прогрессизма, Чаадаев в своей философии истории ставит задачу найти новые способы осмысления социальных фактов, исходя из единства истории человечества и ее законосообразного характера. Проблема фиксируется в логике единства общечеловеческого и национального, проявления родовой сущности человечества в национальной форме. Чаадаев формулирует некоторые законы общечеловеческого прогресса и в их плане рисует трагическую и безысходную картину российской жизни. У нас нет традиции, естественного прогресса, все основано на подражании и заимствовании, нам не хватает устойчивости, упорядоченности, внутреннего единства, мы живем без убеждений и правил — такие горькие характеристики дает Чаадаев российскому обществу.

В итоге он приходит к выводу о неисторичности русского народа, выпадении его из общечеловеческой логики: "Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и будущего, среди плоского застоя"; "Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру"; "Глядя на нас, можно сказать, что, по отношению к нам, всеобщий закон человечества сведен на нет".

В последующем Чаадаев ("Апология сумасшедшего", 1837) несколько меняет ракурс рассмотрения в сторону оптимизма исходя из идеи неактуализированности сил русского народа, что является залогом его подключения к общечеловеческому прогрессу, возможности подчинения себе своего будущего. Нужно только сделать правильный социальный выбор, поняв особенности России, в частности особую роль в ее истории географического фактора. И Чаадаев формулирует мысль, ставшую программной для всех последующих философских и социологических поисков в России: "...у меня есть убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество".

Идеи Чаадаева нашли продолжение в сформировавшихся в 40- е гг. XIX в. двух оригинальных направлениях российской социально-философской мысли - западничестве и славянофильстве. Если Чаадаев сформулировал программу российской общественной мысли, то славянофилы и западники задали модель ее развития, и именно в рамках этой модели эволюционировали философия и социология России, сформировались ведущие социальные концепции. Перед обоими направлениями стояла одна проблема — судьба России; у них были одна логика и один метод, одни и те же заслуги и слабости. Расхождения же шли по вопросу о том, что понимать под социальным развитием и как оно должно осуществляться: путем ли органического прорастания социальных форм в процессе естественной эволюции самобытной культуры (славянофилы), или путем более или менее насильственного внедрения социальных форм в соответствии с рационалистическим идеалом (западники). В этом ключе представители обоих направлений сформулировали ряд идей и категориальных структур, получивших в дальнейшем социологическую интерпретацию.

Рассмотрим подробнее идеи западников, или как их по-другому называли западных демократов. Наиболее выдающимися представителями этого течения были В. Г. Белинский, 1811-1848; А. И. Герцен, 1812-1870 и Н.Г.Чернышевский, 1828- 1889. Наиболее значимые идеи, которые преследовались данным течением:

единство мировой истории и ее закономерный характер;
проповедь революционного прогрессизма (в радикальном крыле западничества);
анализ массового субъекта социальных преобразований (народ, классы);
концепция социальных конфликтов и др.

Заметим, что многие идеи западнического направления, особенно идеи Чернышевского, непосредственно перешли уже в собственно социологию, но с поправками, учитывающими славянофильский подход.

Итак, на предсоциологическом этапе российская общественная мысль сформировала программное поле социологических исследований, поставила ряд кардинальных вопросов, заложила основы социальной методологии. В итоге вторая половина XIX в. и становится тем периодом, когда рядом с социальной философией возникает и бурно развивается российская социологическая наука.

2. Анархическая школа в русской социологии: М.Бакунин, П.Кропоткин

Анархизм, ставший в XIX в. одним из влиятельных политических течений, зачастую сводят только к идее уничтожения государства. На самом деле это достаточно сложная система взглядов, ядром которой действительно является отрицание государства. Однако вокруг этого ядра объединяется весьма широкий комплекс экономических, социологических, духовно — нравственных идей и практических программ.

Анархизм как течение общественной мысли зародился на Западе, однако наибольший вклад в него внесла российская мысль. Видимо, одна из причин этого — всепроникающая роль государства в России, что порождало обратную реакцию, как показал П. Б. Струве, абсолютного или относительного отщепенства от государства. Особенно поразительно, что идеалы анархизма были обоснованы представителями высшего слоя российского дворянства. Сильный анархический элемент наблюдался во всех течениях российской мысли XIX —XX вв. Даже если в них не отрицалось государство как таковое, то полностью отрицалось государство существующее. Весьма значителен анархический элемент в славянофильстве с его идеей политической децентрализации и народной монархии. Радикальную форму религиозного анархизма предложил Л. Н. Толстой. Правда, и у славянофилов, и у Толстого анархизм выступил в основном как философско - историческая доктрина. В то же время именно в России предпринимается попытка и социологического обоснования анархизма М. А. Бакуниным и П. А. Кропоткиным.

Для творчества Бакунина характерна определенная хаотичность, бессистемность. Впрочем, сам его образ жизни не располагал к кабинетной систематической работе. Тем не менее исследования Бакунина опираются на достаточно четкую социальную концепцию. Наиболее содержательны в этом плане работы: "Федерализм, социализм и антитеологизм" (1862), "Философское рассуждение о божественном призраке, о действительном мире и о человеке" (1870—1871), "Бог и государство" (1870—1871), "Государственность и анархия" (1873).

Бакунин стремился дать солидное философское обоснование анархистской теории общества, вывести из объективных законов Вселенной закономерность и неизбежность анархо-социальной перестройки. Дистанцируясь от идеализма и заявляя о своей приверженности материализму, Бакунин считал необходимым создание новой философии, которую он обозначал терминами "рациональная (или универсальная) наука", "рациональная философия", "позитивная философия". Отказавшаяся от традиционной метафизики, по сути авторитарной, рациональная философия демократична, ибо "свободно строится снизу вверх, и опыт — ее единственная основа". Однако это и не эмпиризм, поскольку такая философия предполагает синтез, но как резюме критически проанализированного опыта.

Общество, считает Бакунин, — высший результат системы всеобщего взаимодействия. Соответственно и социология есть "наука наук", "венец всех наук", с необходимостью завершающая и увенчивающая рациональную философию. Социология есть наука "об общих законах, управляющих всем развитием человеческого общества". Наряду с теоретическим она имеет и практическое значение, ибо "мы сумеем осуществить свободу и благоденствие в социальной среде лишь с учетом естественных, постоянных законов, управляющих этой средой".

Знание предельно необходимо народу, невежество — причина общественного бессилия. Тем не менее, считает Бакунин, необходимо признать и ограниченность науки, ибо она есть только часть целого — жизни. Наука, самая рациональная и глубокая, "не может угадать формы будущей общественной жизни. Она может определить только отрицательные условия, логически вытекающие из строгой критики существующего общества", но не в состоянии управлять обществом. Это вовсе не значит, что Бакунин призывает отказаться от науки и положиться только на стихию. Нет, он только хочет определить пределы и возможности научного знания. Жизнь быстротечна, изменчива, конкретна, вся в подробностях, наука — вся в отвлеченностях, в общем, она не способна схватить подробности, ее область — человеческий род, но не отдельный человек. Наука — компас жизни, сама же жизнь творится только жизнью и не допустимо подчинять ее научной абстракции.

Как же трактует Бакунин своеобразие социальности, общества? Ключевая его идея здесь следующая: "Три элемента или, если угодно, три основных принципа составляют естественные условия всякого человеческого, как индивидуального, так и коллективного, проявления в истории: 1) человеческая животность, 2) мысль, 3) бунт. Первой соответствует собственно социальная и частная экономия; второй — знание; третьему — свобода". Здесь в свернутом виде даны и социальная статика, и социальная динамика в понимании Бакунина. Животные истоки человека находят выражение в системе его инстинктов и определяемых ими привычек действия. За любым социальным явлением, полагает Бакунин, скрыт какой-либо инстинкт. Исходными являются эгоистический инстинкт и инстинкт социальный, или инстинкт самосохранения индивида и инстинкт сохранения рода. У человека в отличие от животных эти инстинкты — эгоизм и общественность — выражены сильнее и менее разделимы. Эгоистический инстинкт ведет к развитию чувства свободы и борьбе за нее, что, в частности, выражается и в инстинкте революции. Инстинкт общественности распадается на рабский инстинкт повиновения и господский инстинкт систематического подчинения, что и лежит в основе существования государства. С этим связан и инстинкт патриотизма, вызывающий привязанность к своему и ненависть ко всему чужому.

Инстинкты обусловливают социальную дифференциацию. Всякое общество, полагает Бакунин, делится на две группы или два класса: политические классы, состоящие из привилегированных лиц и представляющие умственный труд, и рабочие классы (или масса), обреченные на принудительный физический труд. Естественно, что качественно отличаются их роли как субъектов ("общественных сил") социального действия: с одной стороны, сумма сил "сознательных, сговоренных", действующих по плану, с другой, сумма сил "бессознательных, инстинктивных, традиционных".

Поскольку во всеобщем взаимодействии ключевую роль играют малые точки, то естественно, что Бакунин должен был уделить особое внимание личности. И здесь он весьма противоречив. Анархистская модель общества требовала возвеличивания индивидуальности, что мы и видим у Бакунина. Но одновременно он и отрицает личность, безусловно подчиняя ее коллективу, обществу. Обозначив данное противоречие, Бакунин не нашел средств его разрешения.

Человек, как и общество, целиком вышел из животности, там заложены его изначальные качества. И все же Бакунин не хочет быть вульгарным натуралистом. Не отказываясь от признания влияния естественного фактора, он часто от него просто абстрагируется, полагая, и это еще одна крайность, что "в огромном большинстве случаев человек является всецело произведением социальных условий, в которых он формируется". Значит, человек совершенно пассивен? Подобный вывод противоречил бы самой сути анархистского идеала. Человеку, считает Бакунин, врождена способность мыслить, она приобретает определенный уровень в обществе и становится основой активности и деятельности человека.

Поэтому зависимость личности от естественного и социального мира Бакунин называет "квазибезусловной", правда, тут же предостерегая от увлечения "миражом мнимой спонтанности" человека.

Анархия, согласно Бакунину, естественное порождение жизни и одновременно социальный идеал (цель) и заключительный этап общественной эволюции. Анархия есть вольная, самостоятельная организация всех единиц или частей общества снизу вверх без всякого приказа, опеки, вмешательства, насилия сверху. Достигается “добровольная и разумная согласованность всех индивидуальных усилий, направленных к общей цели”, социальная солидарность на основе коллективной собственности и коллективного труда, "истинно гуманная дисциплина" как условие организации свободы. Что же мешает движению общества к этому идеалу? Государство и религия, отвечает Бакунин.

Государство для Бакунина "кладбище свободы", оно заинтересовано в невежестве людей, деморализует личность, утверждая привычки повелевать и подчиняться. Религия, по Бакунину, только социальное зло и не имеет каких—либо положительных социальных функций. Истоки религии — в животности человека, в осознании им своей слабости. В этом смысле человек, подобно всем другим животным, по природе религиозен, но он один осознает свою религиозность. Человек пытается при этом осмыслить целое; эту функцию и выполняет религия, в которой Бог — абстракция, выражающая единство Вселённой.

Способом уничтожения всякого государства и всякой религии, условием прогресса является, по Бакунину, насильственная социальная революция, которая "поглотит весь общественный строй". Революция не требует никакой подготовки, она возникает спонтанно в народной среде, ибо народ "всегда беременен" революцией в силу нищеты и отчаяния. Нужно только помочь ему осознать уже инстинктивно существующий у него идеал. Отсюда и вытекает идеализация Бакуниным разбойной разинской и пугачевской стихии.

В этом контексте Бакунин, в духе некоего "революционного славянофильства", пытается определить российский путь к анархистскому обществу. Любопытен предпринятый им анализ особенностей русского народа с точки зрения его социально-психологической готовности к революции. Бакунин выделяет шесть черт русского народа. Три из них положительные: 1) всенародное убеждение в том, что земля принадлежит тем, кто ее обрабатывает; 2) общинное землепользование; 3) общинное самоуправление и враждебное отношение общины к государству. Однако народный идеал затемняется тремя отрицательными чертами: 1) патриархальность, 2) поглощение лица миром, 3) вера в царя. Патриархальность — главный социальный негатив; именно она исказила всю русскую жизнь, сформировала холопство и деспотизм. И только ее разрушение разбудит революцию.

Наиболее близок к Бакунину в идейном плане был Кропоткин.. Однако Кропоткин не приемлет идеи спонтанного бунта, заговора, он ориентируется на тщательную подготовку социальных преобразований с учетом их морального санкционирования. Кропоткин, можно сказать, теоретичнее, концептуальное Бакунина, ибо считал необходимой тщательную теоретическую проработку анархистского социального идеала и путей его достижения. Одновременно он пытался рассеять сомнения в анархизме, упрощенные о нем представления, доказать его совпадение с тенденциями развития эпохи.

Кропоткин, полагая, что анархизм как новый способ понимания прошлого, настоящего и будущего есть необходимое следствие переворота в естествознании XIX в., пытается дать солидное естественнонаучное обоснование этого учения. Анархизм, подчеркивает мыслитель, требует "новой синтетической философии", представляющей собой "сводку всего того, что существенно в наших знаниях о природе и человеке".

В центре этой философии лежит идея определяющей роли бесконечно малых сил и частиц во всех процессах Вселенной, зависимости макросил от соотношения микросил. В природе нет никаких центров силы, управляющих всем, всякий результат (равновесие) есть итог взаимодействия бесконечно малых величин. Любой предмет, организм, индивидуум есть целый космос, "федерация частей", точнее, "мир федераций". Понятно, что коль нет нераздельных сущностей, нет и незыблемых законов, предустанавливающих будущее: то, что называют законом, есть только функциональная связь явлений: "каждое явление управляется не законом, а тем явлением, которое ему предшествовало".

В духе нового мировоззрения должны быть перестроены общественные науки, в том числе и социология, "наука о жизни и развитии общества". Основной вопрос социологии — "вопрос о том, является ли жизнь в обществе средством освобождения личности или средством порабощения? ведет ли она к расширению личной свободы и увеличению личности или же к ее умалению?". При этом социология предельно близка к этике.

Что касается метода социологии, то Кропоткин очень четко формулирует свое понимание: "Анархия представляет собой попытку приложить обобщения, полученные индуктивно-дедуктивным методом естественных наук, к оценке человеческих учреждений". Ключевую роль при этом играет анализ, обобщение фактов, конечно, в единстве с эволюционизмом. Именно таким путем строятся исследования Кропоткина, которые мы можем рассматривать как ранние варианты эмпирической социологии. Исследователь тщательнейшим образом анализирует массу фактов, стремясь не упустить ничего существенного, и только на этой основе делает возможные экстраполяции на будущее. Можно увидеть и близость Кропоткина к субъективному методу, что вполне логично в силу его поисков идеала и сближения социологии с этикой.

Кропоткин подобно Бакунину полагал, что истоками общества являются "общественные инстинкты и нравы", инстинктивное сознание солидарности, взаимной зависимости людей. Анализ инстинкта общественности вывел нас к центральной проблеме социологии Кропоткина — проблеме взаимопомощи, интересной попытке синтеза теории эволюции с философией истории. Постановка Кропоткиным данной проблемы была реакцией на упрощенные трактовки дарвинизма. Если, скажем, Н. К. Михайловский полностью отверг дарвинизм применительно к обществу, то Кропоткин попытался дать, на его взгляд, адекватную социологическую интерпретацию дарвинизма, подчеркнув, кстати, неточность перевода на русский язык термина Дарвина "competition", смысл которого, скорее, не "борьба", а "соревнование", "соперничество". В итоге Кропоткин приходит к формулировке биосоциологического закона взаимной помощи и солидарности как ведущего фактора эволюции.

Кропоткин полагает, что все народы проходят примерно одинаковые фазы эволюции, но в разное время. Сама же социальная эволюция носит циклический характер в силу борьбы "народного" и "начальнического" течений. История не представляет одной непрерывной линии развития, она разнонаправленна в зависимости от социального выбора и достигнутого социального равновесия. В разнообразии и даже борьбе заключается жизнь, единообразие же есть смерть. В итоге Кропоткин формулирует "всеобщий закон органической эволюции": "Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность — таковы последовательные шаги восходящего рода настроений, которые мы познаем при изучении животного мира и человека" .

Вполне логичен выход Кропоткина к формуле прогресса, подтвержденной, по его мнению, научным знанием. Прогрессивны все те общественные формы, которые "лучше обеспечивают в данном обществе и, следовательно, в человечестве вообще наибольшую сумму счастья, а потому и наибольшую силу жизненности", "позволяют лучше этой сумме счастья расти и развиваться качественно и количественно". Желание помочь этой эволюции и составляет суть деятельности анархиста, который ищет прогресса в наиболее полном освобождении личности.

Такое положение личности возможно только в анархическом социальном устройстве, в котором отношения между людьми определяются не законами или какими—либо властителями, "а взаимными соглашениями, свободно состоявшимися, равно как и привычками и обычаями, также свободно признанными". Результатом является постоянно меняющееся равновесие разнообразных сил и влияний. Как можно заметить, в качестве естественного обоснования анархизма Кропоткин берет факты быстрого развития гражданского общества в XIX в. Во многом анархистская социальная модель и оказывается теорией такого общества, если снять всякого рода радикально — революционные позывы.

Понятно, что для Кропоткина главное препятствие естественной социальной эволюции по пути взаимопомощи, справедливости и нравственности составляет власть, государство со всеми его атрибутами. В своей критике государства Кропоткин глубже и объемнее М. А. Бакунина, но и он считает государство неестественным социальным продуктом.

Современное государство, по мнению Кропоткина, возникло на этапе позднего средневековья. Мыслитель очень подробно анализирует средневековый город как социальную организацию, считая его безгосударственной структурой и доказывая на этом материале, что несколько веков люди в Европе жили без всякого государства, опираясь только на взаимопомощь и созидательные силы народа и обеспечивая свободу, самоуправление и мир. Государство, по Кропоткину, — финальный аккорд, своего рода погребальная одежда цивилизации. В основе его — закрепление собственности, привилегий, стремление к обогащению, поэтому государство неразлучно с войной. Государство в итоге есть "общество взаимного страхования" групп эксплуататоров. Понятно, что оно должно быть уничтожено.

Способом его уничтожения является социальная революция, проблемы которой Кропоткин рассматривал в духе, можно сказать, социологии революции. В отличие от Бакунина Кропоткин не отождествляет революцию с бунтом. К бунту народ действительно толкают отчаяние и нищета, к революции же ведет надежда на улучшение. Стремление к содержательному анализу революции привело Кропоткина к формулировке "синтетической теории революции" как массового народного действа, занимающего достаточно длительный исторический период. При этом он стремился вписать теорию революции в общую концепцию социального процесса, как единства эволюции (реформы) и революции. Поднимаясь, плавная линия эволюции достигает некоего предела, реформы не дают результата, поскольку они всегда есть компромисс с прошлым; линия совершает резкий скачок вверх — происходит революция, содержащая в себе задатки будущего. Скачок всегда слишком высок, поэтому в силу реакции неизбежен откат, и затем вновь наступает период медленной эволюции, но в любом случае уже на гораздо более высоком уровне, чем прежде. Таков закон социального прогресса, подчеркивает Кропоткин.