Социологический подход к религии

1.Социологический подход  к религии

Социология религии – эмпирическая наука, основывающаяся на фактах, т.е. тех моментах социальной действительности, которые можно увидеть, строго зафиксировать и научно описать.

Социология религии – одна из многих наук, занимающихся изучением религиозного феномена в различных его аспектах.

Центральная тема социологии религии – взаимодействие религии и общества. Изучение социальных проявлений религии в ее взаимодействии с обществом сводится, как правило, к исследованию формирования религиозных групп и организаций как главной задачи социологии религии, к анализу взаимодействия между индивидом, религиозной группой и обществом.

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций.

Одним из первых мыслителей нового времени, обосновавшим возможность рассматривать религию с позиций научного мышления, считаясь только с существом дела и логикой, не ссылаясь на теологию, был И. Кант (1724 – 1804): разум обладает более сильными аргументами, чем те, которыми располагает церковная доктрина и священное писание. Просвещенный человек должен жить собственным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных запретов и робости перед авторитетами – будь то политическими или религиозными. Философское рассмотрение религии «в пределах только разума» призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов и таким образом дать человеку «разумную религию»; вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку стать тем, чем он является по природе своей и вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью. Разумная, истинная религия есть «моральная религия»; религия основывается на разуме как основе морального поведения, помогает человеку понять свои обязанности как «категорический императив», как божественную заповедь, как безусловное требование в любых обстоятельствах выполнять моральный долг. Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, реформирующего «историческую» религию и придающего ей разумный вид, но при этом признается социальная полезность естественной или разумной религии как основы морального порядка в обществе.

Одна из особенностей социального развития западного общества заключалась в возрастающей сложности и дифференциации общественных институтов. В этой связи возникал вопрос о месте религии в ряду таких феноменов, как экономика, семья, образование, политика и т.д., о взаимоотношении религии с ними и о проблеме единства общества, идущего по пути возрастающей сложности и дифференциации. Особую остроту приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, т.е. теологии, к науке, в которой просветители видели движущую силу развития общества. Если радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и научного познания, только социально-негативный фактор, с влиянием которого должно быть тем или иным способом покончено, то идущая на смену этой критике социальная наука оказалась уже в состоянии поставить вопрос более объективно: что же на самом деле, реально, в поведении людей и в жизни общества происходит, когда в этом обществе существует религиозная вера? В этом направлении в Х I Х в. пошло развитие социальной мысли, представленное такими именами, как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, О. Конт и др.

Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была развита Эмилем Дюркгеймом (1858-1917), французским философом и социологом, испытавшим значительное влияние О. Конта. Дюркгейма можно считать одним из основоположников социологии религии. Его главная работа в этой области – «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912).

Дюркгейм исходил из того, что религия встречается во всех известных нам обществах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен. Это обстоятельство позволяло предположить, что религия выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию. И если это так, то социологический анализ религии необходим для понимания общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгейму, интересует не то, что отличает одну религию от другой, но прежде всего – присущие им общие черты; ее задача – выявить присущие всем религиям структурно – функциональные характеристики. Если содержание религиозных верований меняется от эпохи к эпохе, то функции религии в обществе при этом сохраняются. Это говорит, по мнению Дюркгейма, о том, что оценка религиозного феномена в категориях истины и заблуждения бессмысленна: «Не существует религий, которые были бы ложными, все они истинны на свой собственный лад». 

В «Элементарных формах религиозной жизни» Дюркгейм сводит воедино, подытоживает свой анализ социальной жизни. На примере примитивного общества австралийских аборигенов он объясняет способ, при помощи которого религия в таком обществе обеспечивает социальную солидарность как «механическую солидарность». Он полагает, что в более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна обеспечивать чувством защищенности, надежной опоры и осмысленности существования, утрата которых и ведет к аномии (и к самоубийству, в том числе как результату утраты смысла и значимости норм).

Главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание религии как интегрирующей общество силы.

В Германии, где также развивалась социальная наука, доминировали политические интересы и религия интересовала немецких исследователей в первую очередь в связи с политической борьбой, а не как фактор социальной солидарности. Наиболее важный вклад здесь внес К. Маркс (1818-1883).

Понимание религии как социального феномена означало, что религия рассматривалась в качестве важного социального фактора, выполняющего вполне реальные функции в жизни общества и удовлетворяющего определенные интересы и потребности. Этот фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей, подобен любому другому социальному институту. Тем самым Маркс способствовал развитию функционального подхода к религии.

Одну из отличительных особенностей теории Маркса составляет представление об исторической природе религии как порождение преходящих социальных условий, основу которых составляет присвоение чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних означает порабощение других. В условиях классовой борьбы религия выступает в качестве идеологии (она была ее исторически ранней формой); отсюда ее социальная функция – функция идеологическая, ее существо в том, что религия оправдывает и узаконивает существующие социальные порядки, или осуждает их, отрицая их право на существование. Она может питать социальный конформизм, внушая иллюзии («опиум народа») и тем самым выступая в качестве тормоза общественного прогресса,  или стимулировать социальный протест, выступать в качестве революционных движений. Если раннее христианство было революционным движением низов римского общества, то впоследствии на протяжении двухтысячелетней своей истории, после того как оно стало государственной религией и таким образом сложился «союз алтаря и трона», социальные принципы христианства оправдывали социальное неравенство и эксплуатацию человека человеком как богоустановленный порядок. 

Во многом был не согласен с Марксом М. Вебер (1864-1920). Хотя он признавал, что религия может действовать как консервативная сила, и часто выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Главная функция религии – функция смыслополагания, рационализация человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни было ее направление. Вебер рассматривает религию, прежде всего как фактор социального изменения. Его концепция социального развития основана на двух понятиях – харизмы и пророчества.

В работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) он исследует вклад христианства в историю Запада, доказывая, что протестантская Реформация и возникающая в ее результате новая ветвь христианства – протестантизм способствовали пробуждению духа предпринимательства и культивировали аскетический стиль жизни, стимулировавшие развитие современной экономики, преобразование феодальной Европы в общество, олицетворявшее достижения современной культуры. Если Дюркгейм строил свои аргументы на рассмотрении сравнительно небольшого числа фактов, но распространял выводы на религию в целом, то Вебер предпринял небывалое по масштабу исследование, охватившее практически весь мир. На этой эмпирической основе Вебер сформулировал утверждение о том, что великие религиозные традиции оказали существенное влияние на различие путей развития Запада и Востока, более конкретно – что иудаизм, ислам, католицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем индуизм, буддизм и конфуцианство.

Второе важное направление исследований Вебера – анализ процесса «расколдования» мира, того процесса, благодаря которому из отношения «цель - средства» устраняются элементы магической практики. Вебер сравнивает различные религии, выясняя, какую степень рационализации экономической деятельности допускает та или иная религиозная этика. С 1916 по 1919гг. он выпускает серию статей на эту тему, объединенных под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий».

Если в XIX и XX вв. упадок религии представлялся многим как триумф человеческого разума, как результат просвещающего и освобождающего действия современной науки, то Вебер видит в нем симптом духовного заболевания общества, вызванного гипертрофированной до чудовищных размеров «рациональностью»: технология и бюрократия подчиняет себе мир, колоссально сужая человеческий опыт, так что  в сознании человека угасают величайшие страсти – поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические чувства, религиозный опыт, уступая место прагматическому расчету, заботе о комфорте, банальной тяге к «полезности».

Работы Дюркгейма и Вебера оказались в полном смысле слова основополагающими в области социологии религии.

2. Даосизм

Даосизм возник в Древнем Китае в IV-III вв. до н.э. Истоки даосизма восходят к шаманским верованиям и учению древних магов, а его воззрения изложены в  «Каноне о пути и добродетели» («Дао-дэцзине»),  приписываемом легендарному мудрецу Лао-цзы, и в трактате «Чжуан-цзы», отражающем взгляды философа Чжуан Чжоу. Главная категория даосизма дао – своего рода закон спонтанного бытия Космоса, всеобщий закон природы, начало, порождающее мир форм. Все сущее произошло от дао, чтобы затем, совершив кругооборот, снова в него вернуться. Дао не только первопричина, но и конечная цель, и завершение бытия. Постижение дао недоступно для органов чувств. Дао – это «изначальная пневма», проявляется лишь через силу дэ (добродетель). Задача подвижника – познать дао, встать на путь «естественности», под которой имеется в виду «гармония мира» - слияние человека с природой.

Другим важным понятием даосизма выступает «недеяние» - отрицание целенаправленной деятельности, идущей в разрез с естественным миропорядком. Таким образом, даосизм учит созерцательному отношению к жизни. Блаженства достигает не тот, кто стремится добрыми делами завоевать расположение Дао, а тот, кто в процессе медитации, погружения в свой внутренний мир, стремится вслушаться в самого себя, а через себя вслушаться и постичь ритм мироздания. Таким образом, цель жизни осмысливалась как возвращение к вечному, возвращение к своим корням. Даосизм рассматривает все сущее во Вселенной как единое целое, стремится к гармонизации противоречий. Мир сам по себе не является нашим, и поэтому мы не вправе изменять его порядок. Он наш только в том смысле, что мы в нем живем и его понимаем. Недеяние – это отказ от действий в мире по собственному усмотрению, отказ от «улучшения» мира, это следование естественному течению жизни. Гармония не рождается из агрессивности, а происходит из мирности, правильного и спокойного самоустранения.

По «Чжуан-цзы», жизнь и смерть лишь ступени всеобщей метаморфозы. Человек – микрокосм, как и универсум, вечен: со смертью его физического тела дух растворяется в мировой «пневме». Бессмертие достигается путем слияния с дао как источником жизни с помощью религиозного созерцания, дыхательного и гимнастического тренинга, сексуальной гигиены, алхимии и т.п. Отшельники-даосы уединялись на лоне природы и стремились слиться с нею для достижения гармонии. Достижение  бессмертия и в минимальном варианте долголетия предусматривало, во-первых, «питание духа». Человек рассматривается даосами как обиталище многочисленных духов, скопление божественных сил. Этой системе телесных духов соответствовала иерархия небесная. Духи на небе вели счет добрых и плохих дел и определяли срок жизни человека, призывали блюсти заповеди, быть добродетельными. Во-вторых, условием долголетия является «питание тела» - соблюдение строжайшей диеты и дыхательная гимнастика, привлекающая  в организм животворящий эфир.

Философские настроения древнего даосизма стали фундаментом религиозного учения даосов в Средние века как части синкретического комплекса «трех учений», наряду с конфуцианством и буддизмом.

Даосская религия восприняла древние анимистические верования, культ Неба и культ святых мудрецов. Выйдя из недр народных верований, даосизм Средневековья был неразрывно связан со всеми аспектами быта и духовной культуры китайцев. Даосы верили в царство демонов, где мучились души грешников, и населенные божествами Небеса, уготованные для правидников.

Ярким выражением синкретизма стал даосский пантеон, включавший в свою иерархию божеств легендарных правителей, мифических героев и мудрецов, различных исторических деятелей.

Во II в. возникает институциализированное направление «Путь небесных наставников». Первый его глава – Чжан Даолин (I-II в.) якобы получил откровение от Лао-цзы и право быть его наместником на земле. Его титул «Небесного учителя» передается в роду Чжан по наследству, вплоть до настоящего времени. В IV в. возникали даосские школы «Высшей чистоты» и «Духовной драгоценности». Они уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания.

С IV-VI вв. многие положения даосского учения подверглись пересмотру и все более пользовались официальным признанием. Стала создаваться обширная иерархически построенная организация. Был выработан даосский канон. В VII-VIII вв. возник институт монашества и монастыри. В VII вв. на севере Китая появляется много школ, и одна из них – «Учение совершенной истины» - сохранилась до наших дней.

Поздние даосы пытались превратить свое учение в государственную религию. Они разработали по буддийскому образцу заповеди, составили список заслуг и проступков добропорядочных подданных. Самые суровые кары полагались за государственную измену и бунт. Танский дом вел свое происхождение от официального обожествленного Лао-цзы.

Даосизм оказал сильное влияние на культуру, на традиционные формы знания. Занятия алхимией способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химии, в традиционной медицине, как в теории, так и на практике: в иглотерапии, фармакологии. Даосские сочинения сохранили рецепты лекарств, описание свойств металлов и минералов.

В наше время даосизм популярен в КНР, на Тайване, в Сянгане и среди китайских эмигрантов. Религиозные синкретические группы, практикующие и даосизм, подверглись в КНР разгрому в 1960-х годах, а с 80-х активно восстанавливают свое влияние почти повсеместно, и особенно на периферии. Активно действующие храмы божеств китайского пантеона обслуживают шаманы-медиумы, гомеопаты, предсказатели судьбы, хироманты, физиогномисты. Даосские храмы, монастыри  и святые места посещают сотни тысяч верующих.

3 Древнегреческая религия

Важное место в развитии мировой цивилизации занимает античная культура, которая своими истоками связана с религиозными представлениями древних греков и римлян. Как и все другие религиозные системы, они прошли свой путь развития и претерпели на этом пути определенные эволюционные изменения. Историки, изучающие культуру, быт народов, населявших Древнюю Грецию, отмечают, что в догомеровский  период наиболее распространенными были тотемические, фетишистские и анимистические верования. Окружающий человека мир воспринимался древним греком как населенный различными демоническими силами – духами, которые были воплощены в священных предметах, существах и явлениях, которые обитали в пещерах, горах, источниках, деревьях и т.д.

Догомеровская религия основана на культе Земли, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Небо также является порождением Земли. Религиозное мировоззрение древнего грека этого периода в какой-то мере, воспроизведено в «Теогонии» Гесиода (VI в. до н.э.). Вначале существовал лишь вечный безграничный, темный Хаос. В нем заключался источник жизни мира. Все возникло из безграничного Хаоса – весь мир и бессмертные боги. Из хаоса произошла и богиня Земли – Гея. Далеко под Землей, в неизмеримой глубине родился Тартар – бездна, полная вечной тьмы. Из Хаоса, источника жизни, родилась оживляющая любовь – Эрос. Начал создаваться мир. Гея породила звездное небо – Уран, который стал первым властителем мира и супругом Геи. От Урана и Геи родилось второе поколение богов – титаны. Титан Кронос (бог земледелия) низверг власть  Урана. В свою очередь дети Кроноса – Аид, Посейдон, Зевс, Гестия, Деметра и Гера – под водительством Зевса свергли Кроноса и захватили власть над Вселенной. Таким образом, олимпийские боги – третье поколение божеств. Верховным божеством стал Зевс – властитель неба, грома, молнии. Посейдон считался богом влаги, Аид (Плутон) – владыкой подземного мира. Супруга Зевса Гера являлась покровительницей брака, Гестия – богиней домашнего очага. Как покровительницу земледелия почитали Деметру. От брака Зевса и Геры родилась Геба – богиня юности, Арес – бог войны, Гефест покровительствовал ремесленникам, особенно кузнецам. Среди потомков Зевса особо выделялся Аполлон – бог светлого начала и природы, нередко называвшийся Фебом (Сияющим). Сестра Аполлона Артемида – богиня охоты и покровительница молодежи. Гермес – бог материального достатка, затем торговли, отводил души умерших в подземный мир. Диониса почитали как божество виноградарства и виноделия. Большим почетом пользовалась Афина, родившаяся из головы Зевса, - богиня мудрости, но и войны. Постоянная спутница Афины – богиня победы Ника. Афродите, родившейся из морской пены, поклонялись как богине любви и красоты. Над миром олимпийских богов царила безличная сила – Судьба (Ананке). Боги греков были антропоморфны, они испытывали человеческие страсти и страдания.

Мироощущение грека классического периода связано с идеями порядка, гармонии, космоса. Термин «Космос» и означает упорядоченный гармонизированный мир. Этим миром управляет Зевс. В его руках находятся судьбы богов и людей. Поэтому в древнегреческой религии основной формой культовых действий являются жертвоприношения. С этой целью в городах строились храмы и алтари, посвященные различным богам.

В древнегреческом культе широко использовалось предсказание судьбы – прорицательство. Оно осуществлялось в храме Апполона в Дельфах. Значительное место занимало также гадание по внутренностям жертвенного животного – гаруспиции. Это гадание проводил храмовый служитель – жрец. Проведение этих культовых действий было обусловлено одним из важнейших характеристик религиозного мировоззрения древних греков – веру во всесилие Рока. Рок властвует над богами и людьми. Идея Рока  раннего классического периода и ее материальной основой в сознании человека являлось господство природной необходимости. В позднеклассический период происходит модификация этой идеи. В этот момент начинают утверждаться представления о свободе человека. Человек сам несет ответственность за свои деяния.

Но наряду с угасанием старой религии получает развитие сильное пробуждение религиозных чувств, новых религиозных поисков. Это, прежде всего религиозность, связанная с мистериями. Свое классическое завершение старая олимпийская религия получает в конце VI-в начале V в. до н.э. в лице таких мыслителей  и поэтов, как Геродот, Пиндар, Эсхил, Софокл и Эврипид.

Это религиозное сознание было пронизано идеей порядка, меры и гармонии, и в то же время в него вторгалось противоположное, чуждое этому устремлению греческого духа начало экстатического порыва, неистовства и необузданности. Оно было воплощено в мифе о Дионисе. Аполлон и Дионис представляют собой два противоположно направленных религиозных движения в древней Греции. Аполлоновское начало – спокойное и уравновешенное. Аполлон – бог солнечного света, отвращающий беды, олицетворение безоблачной красоты. Его религиозность устремлена к закону и правилу, тогда как дионисийская – к экстазу и оргиазму, т.е. разрушению  всякого порядка и формы. Дионис, у Гомера не входил в число главных богов, но его оргиастическая религия  в VII в. до н.э. получает в Греции широкое распространение.

Наряду с господствующим культом и старыми народными верованиями в Греции появляются религиозные течения, отмеченные мистическими настроениями и часто представленные в тайных обществах. Одна из них – орфизм, приверженцы которого исходили из учения мифического персонажа – певца Орфея. На взгляды орфиков большое влияние оказали восточные религиозно – философские системы, в которых важную роль играл образ умирающего и воскрешающего бога. Близка орфикам была еще одна секта – пифагорейцы, которая достигла особенного расцвета в Великой Элладе в VI-V вв. до н.э. Она играла важную политическую роль, так как пифагорейцы были не только членами религиозной секты, но и занимались философской и политической деятельностью. Религия пифагорейцев отмечена мистическими настроениями, верой в переселение душ (реинкарнацию), почитанием  Солнца и огня.

Эти религиозные течения оказали влияние на развитие знаменитых элевсинских таинств Деметры, которые проходили как всенародное торжество весной, когда пробуждалась вся природа. Они несли в себе необычную для греческой религии веру в блаженство за гробом, тогда как официальная полисная религия была обращена к земным заботам и ничего не обещала в загробном мире своим приверженцам.

В эпоху эллинизма (323 – 31 гг. до н. э.) вследствие завоеваний Александра Македонского и поддерживаемых контактов с Востоком возникла смешанная греко – восточная культура и синкретическая религия, в которой традиционная религия архаической и классической эпох смешалась с элементами восточных культов. Старая государственная религия уступила место религии господствующих элит и правителей. Монархический строй, введенный А. Македонским в Греции, сохранился и после распада его империи на ряд меньших государств. Встреча греков со старыми абсолютными восточными деспотиями способствовала распространению культа владыки, культа царствующего монарха.

В греческой литературе достаточно текстов, обосновывающих божественные почести, отдаваемые выдающимся личностям. Аристотель в своей «Политике» подчеркивает, что исключительно способный человек должен считаться богом среди простых людей. Для ряда философов эпохи эллинизма отождествление властителя с богом было чем-то вполне естественным. Монарх, подобный Александру Македонскому или его преемникам, совершает деяния, обеспечивающие ему бессмертие, пребывание в товариществе бессмертных богов. Политические мотивы культа правителей достаточно прозрачны: монархический строй получал достаточное обоснование, а авторитет властителя возрастал неизмеримо. В последнюю эпоху Древней Греции, в эпоху, называемую римской (31 г. До н.э. – 529 г.), когда страна стала римской провинцией, во всей империи, в ее культуре, литературе и религии, стала господствовать одна эллинистически-римская культура, причем в области религии и дальше сохранялся синкретизм.  

СПИСОК ЛИТЕРАТУРА

Гараджа, В. И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей «Текст» /В. И. Гараджа. – М.: Аспект  Пресс, 1996. – 239 с.

Гараджа, В. И. Религиеведение: Учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений и преп. ср. школы. – 2-е изд., дополненное. «Текст» /В. И. Гараджа. – М.: Аспект Пресс, 1995. – 351 с.

Горелов, А. А. История мировых религий: учеб. пособие «Текст» /А. А. Горелов. – М.: Флинта : МПСИ, 2005. – 360 с.

Иванов, П. Христианство и религии мира. «Текст» /П. Иванов, О. Давыденков, С. Х. Каламов. – М.: Про-Пресс, 2000. – 224 с.

Поликарпов, В. С. История религий. Лекции и хрестоматия. «Текст» /В. С. Поликарпов. – М.: «Гардарика», «Экспертное бюро», 1997. – 312с.

Радугин, А. А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций. «Текст» /А. А. Радугин. – М.: Центр, 2001. – 240 с.

Самыгин, С. И. Религиоведение: социология и психология религии «Текст» /С. И. Самыгин, В. И. Нечипуренко, И. Н. Полонская. – Ростов-на Дону; «Феникс», 1996. – 672 с.