Специфика философского подхода к познанию

Специфика философского подхода  к познанию 
 

Специфика философского подхода к познанию

Теория познания (или гносеология, философия познания) — это раздел философии, в котором  изучаются природа познания и  его возможности, отношение знания к реальности, выявляются условия  достоверности и истинности познания.

Термин «гносеология»  происходит от греческих слов gnosis — знание и logos — понятие, учение и означает «понятие о знании», «учение о знании». И хотя сам термин «теория познания» введен в философию сравнительно недавно шотландским философом Дж. Феррером (в 1854 г.), учение о познании стало разрабатываться со времен Гераклита, Платона, Аристотеля.

В предмете философии  как всеобщем в системе «мир —  человек» коррелятом гносеологии являются познавательные субъектно- объектные отношения. Гносеология изучает всеобщее, характеризующее познавательную деятельность человека. В ее компетенции вторая сторона основного вопроса философии, чаще всего выражаемая вопросом «Познаваем ли мир?». В гносеологии имеются многие другие вопросы, раскрытие которых связано с иными категориями и понятиями: «сознание», «истина», «практика» и «познание», «субъект» и «объект», «материальное» и «идеальное», «человек» и «компьютер», «чувственное», «рациональное», «интуиция», «вера» и т.п. Каждое из этих понятий, выражая духовные или материальные явления, автономно и связано с особой мировоззренческой проблемой. Однако в теории познания все они оказываются объединенными между собой посредством понятия «истина», с которым они так или иначе соотносятся.

Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: повседневная или специализированная, профессиональная, научная или художественная. В этом отношении некорректно отождествление теории познания с эпистемологией (теорией научного познания), допускаемое в ряде философских публикаций, в том числе в «Философском энциклопедическом словаре». Широко распространено такое отождествление в современной западной философской литературе. Однако целесообразно разграничивать эти понятия, связывая эпистемологию только с анализом научного познания и включая ее в гносеологию. Здесь мы присоединйемся к мнению А. И. Ракитова о том, что научное познание мира обладает целым рядом специфических черт, которых мы не находим в обыденном, художественном, религиозном и ином познании; а поскольку исследования познавательных процедур и операций, критериев и способов образования абстракций, осуществляемых в научной деятельности, представляют для теории познания исключительный интерес, постольку в ней целесообразно выделить особый уровень или раздел, в котором будут сосредоточены проблемы собственно научного познания — эпистемологию («Философские проблемы науки. Системный подход». М., 1977. С. 23 — 24). К числу понятий, относящихся к эпистемологии, можно отнести понятия эмпирического и теоретического уровней познания, понятия стиля научного мышления, метода научного познания и т.п. Все они являются также и понятиями теории познания.

Предметом гносеологии  выступает, наряду с другими сторонами  субъектно-объектных отношений, специфика  научного знания, специфика обыденного, повседневного знания, специфика  других видов познавательной деятельности человека. Но рассмотрение самих этих видов познания здесь не становится самоцелью. Иначе философская гносеология по крайней мере частично превратилась бы в специально-научное исследование и стала бы частью науковедения или логики и методологии научного познания. Специфичность того или иного вида познания интересует гносеологию лишь с мировоззренческой стороны и в плане достижения и форм существования истины.

Онтология и гносеология  взаимосвязаны в научной философии  посредством основного вопроса  мировоззрения.

Онтология как общее  учение о бытии, как раздел философии, изучающий фундаментальные основы бытия, наиболее общие сущности и  категории сущего, выступает предпосылкой научной теории познания. Все понятия  гносеологии и принципы диалектического  мышления имеют свое онтологическое обоснование и в этом смысле —  онтологическую сторону. Содержание теории познания, как и содержание онтологии, пронизано идеей развития. В то же время категории, раскрывающие существо детерминизма и развития, имеют логическую и гносеологическую функции, нацелены на обеспечение дальнейшего развития познания. Иначе говоря, теория познания и онтология, имея свою специфическую  проблематику и содержание, будучи не сводимыми друг к другу, взаимосвязаны: гносеология «онтологична», а онтология «гносеологична». Гносеология как часть философии тесно связана также с этикой, эстетикой, с философским учением о человеке.

И. Кант сделал решающий шаг в самоопределении гносеологии  как учения о научном познании. «Критика чистого разума» — это тот «поворотный пункт в истории гносеологии, в котором впервые из общей теории познания выделяется теория естественнонаучного знания в собственном смысле слова — то, что в англо-саксонских странах получило название «эпистемология» (Киссель М. А. «Критика чистого разума» как первый опыт философии науки» // «Критика чистого разума». Кант и современность». Рига, 1984. С. 73). И.Кант подчеркнул неотрывность теории познания от проблемы человека, от философской антропологии и этики (связь теории познания в «Критике чистого разума» и этической проблематики в «Критике практического разума»). Философию, писал он, можно назвать наукой о высшей максиме применения нашего разума. Философия есть наука об отношении разума к его конечной цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в рамках которой они должны образовать единство.

Внимательное прочтение  «Критики чистого разума» обнаруживает в этом произведении в неявной  форме вопрос: как возможна свобода  человека? Человек — не просто трансцендентальное единство апперцепции, но личность, обретающая предикат свободы, понимание долга  и силу для того, чтобы ему следовать. Назначение философии — способствовать интеллектуальному самоопределению  личности, формировать теоретический  и практический разум человека.

Отмечая эту сторону  кантовской гносеологии, А. В. Гулыга сообщает следующее (см.: Гулыга А. В. «Основная проблема философии Канта» // «Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта». Калининград, 1978. Вып. 3. С. 61). На закате дней своих философ признавался, что его главный труд по гносеологии возник из потребности решить антиномию человеческой свободы. Свобода есть, но где она? В мире явлений мы ее не обнаружим, человек свободен только в мире «вещей самих по себе». Дуализм Канта — это своеобразная попытка оправдать амбивалентность поведения человека в обществе, где приходится приноравливаться к обстоятельствам, а нравственное поведение требует героизма. И между прочим проблема идеальности времени, столь шокирующая материалистически мыслящий ум, введена Кантом по тем же соображениям: время — это порядок вещей, над которым никто не властен, это генетическая связь состояний. Свобода требует проявления самовластия человека. Поэтому, если время присуще вещам самим по себе, свобода невозможна. Только потому, что в интеллигибельном мире нет железного сцепления причин и следствий, нет времени, возможна причинность особого рода — «через свободу», которая только и делает человека моральным существом.

Несмотря на внутреннюю связь с проблемами человека и  мира как такового гносеология остается все же относительно самостоятельной  частью философского знания, его автономным разделом, специфической дисциплиной  в рамках философии.

Проблемная и предметно-содержательная специфика философской теории познания проясняется при ее сравнении  с нефилософскими науками, изучающими познавательную деятельность. А наук, исследующих познание, становится все  больше. В настоящее время познавательная деятельность изучается психологией, физиологией высшей нервной деятельности человека, кибернетикой, формальной логикой, языкознанием, семиотикой, структурной лингвистикой, историей культуры, историей науки и др. Так, в психологии возникло новое направление — когнитивная психология (от лат. cognitio — знание, познание). Для нее важное значение имеют аналогии с компьютером, а первоочередной целью выступает прослеживание движения потока информации в «системе» (т. е. в мозгу). Когнитивная психология изучает познавательную активность, связанную, как отмечает У. Найссер, с приобретением, организацией и использованием знания (см.: «Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии». М., 1981. С. 23).

В психологии мышления сложилась область, исследующая  «искусственный интеллект». С помощью  этой метафоры обозначают разработку программного обеспечения ЭВМ, позволяющего ей решать задачи, ранее решавшиеся человеком. Возникла дидактика автоматизированного  обучения. «Искусственный интеллект» проникает в область научного, технического, художественного творчества. Работы по «искусственному интеллекту» поставили такое вопросы, как вопрос о соотношении психических и информационных процессов, вопрос о дифференциации психических и непсихических систем, вопрос о возможностях создания искусственной психики на неорганических носителях и т.п. (см.: Тихомиров O.K. «Психология мышления». М., 1984. С. 260 — 261).

В общей психологии, изучающей наиболее общие закономерности, теоретические и практические принципы, методы, основные понятия и категориальный строй психологии, на первом месте стоит задача изучения познавательных форм и процессов: ощущений, восприятий, памяти, воображения, мышления. Общая психология изучает также психические состояния, имеющие прямое отношение к познанию, такие, как сомнение, уверенность, настроения, аффекты.

Все названные дисциплины (или разделы) психологической науки  нацелены, как видим, на исследование познавательной деятельности человека. Они касаются взаимоотношений индивидуальной (или коллективной) психики людей  с внешней средой, рассмотрения психологических  явлений как результата воздействий  внешних факторов на центральную  нервную систему, изменения поведения  или состояния человека под влиянием многообразных внешних и внутренних факторов.

Философская же теория познания исследует во многом те же явления познавательной деятельности, но в другом ракурсе — в плане  отношения познания к объективной  реальности, к истине, к процессу достижения истины. Главной категорией в гносеологии является «истина». Ощущения, понятия, интуиция, сомнение и др. выступают для психологии в качестве форм психического, связанного с поведением, жизнедеятельностью индивида, а для гносеологии они —  средства достижения истины, познавательные способности или формы существования  знания, связанные с истиной.

Для гносеологии  также важен социологический, вернее, социокультурный аспект деятельности человека; современная психология все более проникается социологическим подходом. Однако для гносеологии социокультурный подход к познанию субъекта изначально задан, является ведущим, в то время как для индивидуально-психологического подхода, доминирующего в психологии, он до сих пор выступает лишь как дополнительный.

Рассматривая многие явления познавательной деятельности, изучаемые также другими познавательными  дисциплинами, но с особой точки  зрения, современная научная философия  в то же время не пренебрегает данными  других наук, а, наоборот, опирается  на них как на специально-научное (психологическое, физиологическое, историко-культурное и иное) основание.

В. А. Лекторский отмечает, что специалисту по гносеологии приходится ныне самым серьезным образом считаться с полученными в рамках специальных дисциплин эмпирическими данными и теоретическими обобщениями. Теоретику познания не возбраняется, пишет он, и самому заняться специально-научным исследованием того или иного аспекта познания, например, истории отдельной науки (иногда это бывает просто необходимо ввиду того, что некоторые эпизоды истории познания до сих пор не изучены под тем углом зрения, который важен с точки зрения философских выводов). «Важно, однако, не забывать того, что гносеология не сводится и принципиально не может быть сведена ни к той или иной специально-научной дисциплине, имеющей дело с изучением познания, ни к простой совокупности таких дисциплин. Для теории познания как философского исследования результаты специально-научного анализа познания — это своеобразный эмпирический материал, который особым образом реконструируется в рамках задач по выявлению норм получения истинного знания, в контексте разработки проблематики, связанной с взаимоотношением знания и реальности» («Специфика теоретико-познавательного исследования в системе диалектического материализма» // «Гносеология в системе философского мировоззрения». М-, 1983. С. 43).

Такова, в главных  чертах, специфика гносеологического  подхода к познанию в сравнении  с частными дисциплинами, изучающими познавательную деятельность человека.

Наряду с вопросами  о том, в чем заключается сущность мира, конечен ли мир или бесконечен, развивается ли он, а если развивается, то в каком направлении, что представляют собой время, причинность и т.п., важное место в философской проблематике занимают вопросы, связанные с познанием  окружающих человека предметов (вешей, отношений, процессов). «Познаваем ли мир?» — таков традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда философия делала свои первые шаги, стремясь быть доказательным, рационально обоснованным мировоззрением. Но традиционность именно такой формы вопроса может толкнуть к представлению, будто существовали философы, считавшие, что мир вообще не познаваем.

Схватывается ли в дилемме «Мир не познаваем —  мир познаваем» действительная проблема? По-видимому, нет. Если в ней что-то и отражается, то лишь в определенном, специфическом смысле, который требует  специального раскрытия, что, в свою очередь, ведет к уточнению содержания этой антиномии и ее выражения.

Вопрос о том, познаваем  ли мир, в гносеологии имеет следующую  формулировку: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к  самому этому миру? В состоянии  ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Данная формулировка более строга в том смысле, что предполагает сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не только внешней их стороны, но и внутренней, сущностной; она учитывает трудности познания внешней стороны явлений (вспомним хотя бы проблему «вторичных» качеств) и особенно сущности материальных объектов, не только раскрываемых в своих проявлениях, но и скрываемых в них, нередко искаженно ими представляемых. Поэтому вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, — этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится, — вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности. Это и есть подлинная философская проблема, не видеть которую не могли трезвомыслящие философы. 

В истории философии  сложились две позиции: познавательно-реалистическая и агностическая, и не всегда в  активе первой было чуткое улавливание  реальной сложности проблемы.

Поставив проблему «Что я могу знать?» И. Кант развернул ее в «Критике чистого разума» в вопрос: «Как возможно априорное (до-опытное) знание?» Этот вопрос затем распался на ряд других. Как возможно естествознание? Как возможна математика? Как возможна метафизика (т.е. философия) в качестве науки? И. Кант исследовал познавательные способности, или душевные силы человека, лежащие в основе каждой их этих сфер познания. Он изучил природу этих способностей, их возможности, попытался определить, чем отличается познание от мышления, рассмотрел диалектические антиномии разума, стремился решить вопрос, как найти всеобщий критерий истины для всякого знания, и т.п. Он полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться «вещи сами по себе» (см., например: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 326). Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. И. Кант был решительным противником познавательного скептицизма, считая его ложным подходом к проблеме познания; вместе с тем он выступал и против догматического предрассудка о всесилии научного знания, против сциентистской переоценки возможностей науки. В этом контексте он и представил «вещи сами по себе» как непознаваемые.

На рубеже XIX — XX вв. сформировалась еще одна разновидность  агностицизма — конвенционализм. Внутринаучной предпосылкой его формирования были теоретизация естественных наук, усиление роли научных понятий, законов, теорий в качестве средств познания, выявившаяся возможность выбора средств теоретического отражения действительности, расширяющийся диапазон конвенций в среде естествоиспытателей. Конвенционализм (от лат. conventio — договор, соглашение) определяется как философская концепция, согласно которой научные теории и понятия являются не отражением объективного мира, а продуктом соглашения между учеными.

Виднейший его представитель  — французский математик и  методолог науки А. Пуанкаре (1854 — 1912). Анализируя факт существования  в науке ряда геометрий — евклидовой, Лобачевского, Римана, А. Пуанкаре пришел к выводу, что «геометрические  аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть условные положения... Одна геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть только более удобна» (Пуанкаре А. «Наука и гипотеза». М., 1904. С. 60 — 61). Прагматический критерий, взятый в качестве единственного ориентира достоверности, вел к сомнению в познаваемости сущности материальных систем, законов природной действительности; научные законы, по его мнению, суть условности, символы.

А. Пуанкаре отделял  отношения между вещами от сущности самих вещей, считал, что познаваемы только отношения. Он писал: «Сначала нам  представляется, что теории живут  не долее дня и что руины  нагромождаются на руины. Сегодня теория родилась, завтра она в моде, послезавтра  она делается классической, на третий день она устарела, а на четвертый  — забыта. Но если всмотреться ближе, то увидим, что так именно падают, собственно говоря, те теории, которые  имеют притязание открыть нам  сущность вещей. Но в теориях есть нечто, что чаще всего выживает. Если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретением; мы найдем его под новым одеянием в других теориях... Единственной объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из которых вытекает мировая гармония» (Пуанкаре А. «О науке». М., 1983. С. 278 — 279). Но природа вещей непознаваема. «Не только наука не может открыть нам природу вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения» (там же. С. 277).

Конвенционализм как  система мировоззренческих взглядов и принципов научного познания широко распространился в последние  десятилетия в западной философии, а также в логике и методологии  науки. С конвенционалистскими установками выступали К. Поппер, И. Лака-тос, П. Фейерабенд и многие другие ученые. Основоположник неорационализма французский философ Г. Башляр (1884 — 1962) разделял мир на «естественную реальность» и «техническую реальность». В практике, практических действиях, полагал он, субъект включается в «естественную реальность», творит новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобразующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскрывает «формы», «порядок», «программы», развернутые в «технической реальности». Этот мир и познаваем.

И если некоторые  философы и естествоиспытатели все  же ставят под сомнение возможность  познания «вещи в себе», то этого  не делает никто, когда заходит речь о явлениях (другое дело, как трактуется при этом природа самого явления  или «мира вообще»).

Так или иначе, а  трактовка агностицизма как учения, подвергающего отрицанию (или сомнению) принципиальную познаваемость мира, является неточной.

Агностические концепции  появляются и функционируют в  сфере науки, философии, культуры не из наивно-примитивного нигилизма в  отношении к познанию, а из столкновения с противоречивой природой материальных систем и чрезвычайно сложным  характером и процессом ее отображения  в сознании субъекта.

Современная философская  теория познания не расходится с агностицизмом  в вопросе о познаваемости  явлений (как феноменов, объектов чувственного познания). Не расходятся они и в  ответе на вопрос: можно ли познать  мир целиком во всех его связях и опосредованиях? (На это дается отрицательный ответ.)

Расхождение в другом — по вопросу о том, познаваема ли сущность материальных систем. Расхождения — в трактовке природы «феномена» — явления: имеют ли эти явления непосредственное отношение к сущности и возможно ли через явления получать достоверные знания о сущности материальных систем?

На вопрос о возможности  получения достоверного знания о  сущности предметов (или о главном  в этой сущности) агностики отвечают отрицательно, хотя и по-разному, в  зависимости от того, признают ли они  вообще существование сущности или  нет, а если признают, то какую видят  связь сущности с явлением.

С точки зрения диалектической философии мир материальных систем не ограничивается чувственно воспринимаемыми  свойствами и отношениями. За ними находятся, за ними скрываются и в них проявляются (нередко искаженно) сущностные связи  и отношения.

Специфика агностицизма — в отрицании возможности  достоверного познания сущности материальных систем. Это и есть главный признак  агностицизма, и он должен быть отражен  в исходном определении понятия  «агностицизм».

Таким образом, в  качестве исходного может быть предложено следующее определение: агностицизм  — это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность достоверного познания сущности материальных систем, закономерностей природы и общества.

Коснемся еще одного момента, связанного с пониманием специфики  агностицизма — его отношения  к идеализму.

В статье И. В. Сталина  «О диалектическом и историческом материализме»  заявлялось, что идеализм оспаривает возможность познания мира и его закономерностей, не верит в достоверность наших знаний, не признает объективной истины и считает, что мир полон «вещей в себе», которые не могут быть никогда познаны наукой. В этом утверждении идеализм отождествлялся с агностицизмом; получалось, что всякий агностицизм есть идеализм, и наоборот. В условиях догматического отношения к текстам И. В. Сталина такое понимание агностицизма на долгие годы было укоренено в нашей философской литературе. Впоследствии это понимание справедливо было квалифицировано как упрощенное.

Действительно, философские  концепции Лейбница, Гегеля, многих других идеалистов по своим теоретико-познавательным установкам не являлись агностическими. Но в идеализме есть течения агностического толка. Здесь выделяются прежде всего сенсуалистические школы субъективного идеализма, абсолютизирующие ощущения и конструирующие представление о мире как бесконечном множестве комплексов ощущений субъекта. Философия Дж. Беркли — типичный тому пример. С другой стороны, не всякий материализм есть антиагностицизм. Достаточно ярко проступает агностицизм у многих естественнонаучных материалистов (пример — Т. Гексли). Все это говорит о том, что однозначной связи между агностицизмом и идеализмом нет.

У материализма и  идеализма, с одной стороны, познавательного  реализма и агностицизма — с другой, — разные основания деления.

Первые выделяются по ответу на вопрос: что первично —  дух или природа, вторые — познаваема ли сущность материальных систем (и  в этом смысле — «познаваем ли мир»)? Оба эти вопроса составляют разные аспекты одной и той же проблемы, а не один и тот же аспект.

Агностические концепции  подразделяются по многим основаниям. Существуют материалистический и идеалистический агностицизм, сенсуалистический и рационалистический, юмовский, кантовский и т.д. агностицизм (если брать имена создателей соответствующих школ), агностицизм этический, иероглифический, физиологический, кибернетический и т.п. (по средствам, характеру аргументации).

Существенное различие между материализмом и идеализмом, с одной стороны, и познавательным реализмом и агностицизмом —  с другой, не снимает вместе с тем и некоторых их общих моментов. Последовательный материализм (именно «последовательный») не может быть агностическим, а последовательный агностицизм, в свою очередь, имеет тенденцию к субъективному идеализму. Но тенденцию, конечно, не следует выдавать за действительность развернутой системы идеализма. Как и всякая возможность, тенденция может быть реализована в разных формах.

Отождествлять агностицизм  с идеализмом значит не видеть двух относительно самостоятельных релятивных подсистем в обшей системе философии — материальной и духовной. При тотальном онтологизме недалеко до вульгарно-социологического редукционизма: сначала агностицизм сводится к идеализму, а затем (через отождествление идеалистических установок с политической реакционностью, что доминировало при культе личности И. В. Сталина) — к политической реакционности. В результате практического применения такой схемы искажались подлинные позиции философов и естествоиспытателей, нарушались принципы объективности и справедливости в оценках их мировоззрения.

Рассмотрение агностицизма, его специфических черт как мировоззренческой  позиции отчетливее характеризует, как мы считаем, исходную проблемную ситуацию в гносеологии, нередко  выражаемую вопросом «Познаваем ли мир?». Представители агностицизма уловили  реальную сложность проблемы «Что я  могу знать?». Обращение к трактовке агностиками познания, его возможностей, средств и условий нисколько не умаляет значимости учений о познании, сложившихся в истории философии на позициях гносеологического оптимизма (Ф. Бэкон. «Новый Органон», 1620; Р.Декарт. «Рассуждение о методе», 1637; Дж. Локк. «Опыт о человеческом разуме», 1690; и др.). В этих трудах глубоко осознана трудность решения многих гносеологических проблем, поэтому освоение этих трудов является непременным условием развития современной гносеологии.

В дальнейшем мы рассмотрим аргументы представителей агностицизма, а также контраргументы и постараемся  обосновать тезис о принципиальной возможности познавать сущность материальных систем. Через всю проблематику гносеологии в явном или неявном  виде проходит конфронтация агностицизма и гносеологического реализма; противоборство этих позиций присутствует и в  современной теории познания. Проблема «Что я могу знать?» составляет внутренний стержень всех проблем современной  гносеологии: «Каковы познавательные способности человека?», «Каковы  критерии отграничения истины от заблуждения?», «Каковы возможности научного познания?»  и др.

Многовековая история  философии свидетельствует о  том, что отправной точкой гносеологии  был и остается вопрос «Что такое  истина?»