Старчество на Руси

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

УХТИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

Кафедра Связи с Общественностью.

Контрольная работа №2

«Религиоведение»

Ухта 2010г.

План:

Введение
Древнее старчество
Русское старчество
Заключение
Список использованной литературы

Введение

С самых ранних этапов своей истории, со времени отцов-пустынников Египта и Палестины, восточно-христианское монашество включало в себя обычай, систему или же институт старчества. В особенности он был важен и характерен для русла уединенного подвижничества, в котором вырастала духовная школа исихазма[1]. Известно, что монашеские традиции имеют усиленную тенденцию к сохранению выработанных форм; устойчивость и строгая неизменность этих форм входят в их главные отличия и в большой мере формируют их историческую судьбу. Всецело подвержен этой консервативной тенденции и институт старчества. С учетом этого явление русского старчества имеет особый интерес — ибо, как признано, оно представляет собой существенно новую форму древнего института. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь, — пишет проф. Экземплярский, — и в результате здесь возник некоторый новый тип старчества», «резко отличный от древневосточного», по оценке того же автора[2]. Отсюда следует, что для понимания русского старчества необходим исторический и сравнительный подход. Феномен старчества на Руси должен рассматриваться в сопоставлении с древним старчеством, и потому нам следует начать с краткой характеристики сего последнего.

Древнее старчество.

В последние десятилетия старчество в Древней Церкви подробно изучалось целым рядом известных западных исследователей: ему посвящены труды ученых-католиков оо. Иринея Осэра, Фомы Шпидлика, Гавриила Бунге и др.; основательные работы (к примеру, проф. С.И.Смирнова) имелись и в русской дореволюционной литературе[3]. Поэтому основные черты явления общеизвестны. Когда избравший жребий монашества еще стоит в начале нового поприща, до принятия иноческих обетов, ему обыкновенно назначалось быть учеником или послушником какого-либо многоопытного монаха, который и именовался старцем (Γερον), хотя мог быть и не столь стар по возрасту. Послушник и его старец, как правило, жили вместе и образовывали теснейшую двойственную человеческую связь — двоицу, «диаду»; так что обсуждаемое явление собственно заключается в образовании и существовании этой антропологической диады, двух обращенных навстречу друг другу служений: служения старца и служения послушника. В сочетании этих встречных служений, их общим действием, осуществляется определенный духовный процесс — процесс становления, возрастания, выработки послушника в подвижника. Поэтому памятники литературы древнего старчества требуют определенного прочтения: хотя львиная доля их текстов («Апофтегмы»[4] с примыкающею литературой) организована по фигурам старцев и по форме представляет собой рассказы о них, однако, по существу, предметом рассказов служит указанный процесс — они не о тех, кто учит, а о том, чему учат, — о пути подвига, его трудностях и испытаниях, способах духовного научения. Собственно же о служении старца памятники открывают немногое. Это служение есть «духовное водительство», которое предполагает известную прозорливость, а также и способность своего рода расширения личности: старцу надлежит прозревать внутренние движения послушника и воздействовать на них, управлять ими, тем самым как бы сделав внутренний мир послушника частью своего собственного. И опыт аскезы показывал, что жизнь в подвиге действительно создает и развивает у человека эти духовные способности. Духовная практика — «практика себя», практика точно выверенной аутотрансформации, которая предполагает зоркое самонаблюдение и глубокое видение себя, самопознание. Тесную связь данных свойств с духовным водительством отмечал о. Георгий Флоровский: «В духовном свете открывается человеку природа его собственной души... Это самопознание дает прозорливость... В прозорливости обосновывается право на духовное руководство»[5]. Что же до служения послушника, то его главный и определяющий принцип, стержень самой диады старец-послушник, есть установка абсолютного повиновения или послушания старцу. Послушание — ключевая установка для первых шагов в монашестве. Это не только один из монашеских обетов. Этим же словом обозначают и всякую работу, определяемую монаху; начальная ступень монашества именуется послушничеством; и в «Лествице» преп. Иоанна Синаита послушанию во всех его видах и смыслах отводится самая обширная глава из всех. Внешняя сторона послушания в диаде старец-послушник заключается в беспрекословном исполнении любых заданий и повелений старца, внутреннее же его содержание есть для послушника совершенное отсечение своей воли («гроб воли», по Лествичнику), а для старца — духовное окормление[6] послушника, полная ответственность за его духовное состояние. Всегда подчеркивают, что степень послушания послушника подвергается постоянным испытаниям и проверкам, так что вся жизнь его — непрестанный тренинг послушания, череда тестов и экзаменов на полноту послушания. Испытания послушника - одна из ведущих тем в литературе древнего монашества, особенно богато представленная в «Апофтегмах». Из этой литературы мы узнаем, со многими живыми подробностями, что испытания часто бывали тяжелы и суровы, нередко могли казаться непонятными, бессмысленными, а иногда и включали элементы, которые, по обычным мирским понятиям, были прямым унижением и издевательством.

Безусловно, эта жесткая дисциплина послушания не была самоцелью. Как позволяют проследить тексты, — она органически возникала из самой стихии подвига: опыт рождал твердое убеждение в том, что без этой дисциплины, каким-либо иным образом, вступление на путь подвига невозможно. За этим опытным фактом стоят глубокие антропологические факторы. Путь подвига — альтернатива всему порядку мирского существования, в который прежде был погружен послушник. Началом вступления на этот путь служат «врата духовные» — исходное духовное событие обращения и покаяния. Но «врата» — лишь вхождение, лишь начальный импульс, еще далеко не означающий всецелого внутреннего переустройства; и после их прохождения воля и сознание подвизающегося еще неизбежно сохраняют некую подчиненность прежнему порядку. Далее еще предстоит сделать вхождение прочным, предстоит научаться новому, альтернативному порядку существования, который начнет постепенно раскрываться как порядок благодатный. Эти-то задачи и решает послушничество, назначаемое новоначальному: оно оказывается, таким образом, органическим продолжением «врат духовных».

Преемственная связь с покаянием позволяет понять одну из упоминавшихся особенностей диады старец-послушник: наличие в испытаниях послушника элементов, представляющихся издевательством или абсурдом. Подобные элементы приводят сознание послушника в тупиковые или даже шоковые состояния, которые естественно сопоставить с острыми аффективными состояниями, входящими в икономию[7] покаяния (такими, как плач и слезы, резкие самообличения и т.п.). Назначение последних — вывести человека из всей сферы обычных, стабильных режимов сознания, свойственных обыденному мирскому существованию, и с помощью такой «раскачки сознания» создать предпосылки для радикального обновления и переустройства внутренней реальности. Законно предположить, что в этом же и назначение первых; так что «расчистка почвы» сознания от ветхих склонностей и привычек, начатая покаянием, продолжается и углубляется в послушании[8]. Но, далее, есть и важное обстоятельство, отражающее различия стадий духовного процесса. Если в икономии покаяния роль обсуждаемых «сильно неравновесных состояний сознания» в том, чтобы подвигнуть человека к радикальной перемене и максимальному усилию воли (акту обращения), то в икономии послушания их роль, если угодно, противоположна: она — в испытании неизменности, прочности послушания, и, прежде всего, его главной установкеотсечения воли[9].

Отсечение воли — так показывает опыт — есть необходимое условие не только для того, чтобы прочно войти в иной, альтернативный порядок существования, но и для того, чтобы уже учиться ему, быть к нему восприимчивым. Дабы обрести открытость и восприимчивость к радикально иному порядку существования, послушник должен сделать свою духовно-душевную реальность чистым листом: именно в этом смысл установки отсечения воли. Только достигнув этой установки, послушник обнаруживает, что ему открывается, делается внятным опыт старца, т.е. опыт жизни в подвиге. Постепенно он становится способен разделять этот опыт — и тогда прилепляется к этой жизни, входит в нее. Иными словами, он сам понемногу делается подвижником и его опыт, его жизнь становятся очередным звеном в существовании духовной традиции.

Так раскрывается духовно-антропологический смысл древнего старчества. Создание антропологической диады старец-послушник выступает как способ, механизм воспроизводства, передачи во времени мистико-аскетической традиции: передачи всех тех специфических структур сознания, особенностей поведения, установок отношения к миру, обществу, ближнему, которые отличают человека в подвиге. Данный способ обладает высокой универсальностью: во всех ведущих мировых традициях и школах духовной практики передача, трансляция традиции осуществляется с помощью антропологических диад «учитель-ученик», свойства которых разнятся, конечно, в разных традициях, но в главных чертах аналогичны описанной исихастской диаде. Традиции, вырабатывающие искусство духовной практики, — традиции особого рода, которые создаются для обретения мистико-аскетического опыта — специфического опыта трансцендирования, превосхождения, преодоления здешнего бытия. Безусловно, духовный итог аскетической работы в разных традициях радикально различен, и строгий христоцентризм православного исихазма не только сообщает уникальность этому итогу, финалу исихастской практики, но и налагает печать на все ступени духовного пути. Но при этом любая традиция решает проблему воспроизводства, передачи своего особого метаантропологического опыта, и такая передача требует особых духовно-антропологических средств. В обычных же, мирских социокультурных традициях с функциями трансляции справляются простые школы.

Русское старчество.

Сквозь многие исторические эпохи, во многих странах старчество описанного типа успешно несло миссию трансляции исихастского опыта; проходя различные стадии, периоды расцвета и спада, исихастская традиция продолжала существовать. По каким же причинам в России возникла новая форма древнего института? И какой была эта форма? Чтобы ответить на эти вопросы, окинем взглядом русское старчество в его исторической конкретности.

Все труды и исследования о русском старчестве едины меж собой в том, что основателем его традиции является святой преподобный Паисий Величковский (1722-1794), подвизавшийся на Афоне и в Молдовлахии, сегодняшней Румынии. Эта роль преп. Паисия, признанного всеправославного возродителя исихастской традиции, позволяет сразу заметить и подчеркнуть другой несомненный факт: русское старчество возникает в русле русского исихазма, будучи неразрывно связано с практикой Умного Делания. Однако, чтобы увидеть явление во всей полноте, следует сделать уточнение. Как находят современные исследования, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Санаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюбцы» на Смоленщине... И в эпоху преп. Паисия духовное движение, родственное его делу, уже намечалось в России. С конца XVIII в., вопреки притеснениям монашества в петровской и послепетровской России, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преп. Сергием Радонежским в Московской Руси XIV-XV вв. В тот период в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, в которых духовное делание, по большей части, примыкало к исихастской традиции. Масштаб нового движения был гораздо меньше, но тем не менее вновь в Брянской, Калужской и других губерниях центральной Руси возникают места пустынножительства, где иноки устрояют строгое молитвенное житие по образцам древнего анахоретства. И когда в царствование Александра I в отечество начинают возвращаться ученики преп. Паисия, по словам современного исследователя, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток»[10].

То был мощный поток; усиливаясь и нарастая, духовное движение постепенно становится сравнимым с движением в эпоху преп. Сергия. Одна часть этого потока, связанная со св. Паисием, точно описана: по подсчетам С. И. Четверикова, посредством учеников и учеников учеников преп. Паисия, его влияние и его духовые установки были перенесены в 212 православных монастырей и обителей, подавляющая доля коих — в России. Постепенно выделяется ряд центров наибольшего духовного значения, и на первом месте из них — Оптина пустынь, основанная еще в XVI столетии и вновь оживающая в конце XVIII после периода запустения. Через целый ряд подвижников она прочно связывается с паисианским преемством. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество — новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах России. В Оптиной, история которой подробно и многократно описана, мы можем детально проследить его становление.

Вначале Оптина еще не выделяется ничем особым. Это небольшой общежительный монастырь, первые настоятели которого, Моисей и Леонид (в схиме Лев), — строгие подвижники высокой духовности, воспринявшие паисианскую линию исихастской молитвенной дисциплины. При них Оптина начинает уже приобретать свою славу, и иеромонаха Леонида (Наголкина, 1768-1841) считают обыкновенно основателем линии оптинского старчества. Затем, приблизительно с конца 30-х гг. XIX в., появляются элементы нового, причем не в монастырском укладе или молитвенном порядке, а в отношениях обители с внешним миром, окружающим русским обществом. Эти элементы двоякого рода. Во-первых, монастырь становится центром притяжения для части российской культурной и литературной элиты, ищущей в нем духовного наставления и руководства; а во-вторых, под попечением старца Макария (Иванова, 1788-1860) начинается интенсивная переводческо-издательская деятельность. Эта деятельность продолжает труды преп. Паисия и его круга и в значительной мере состоит в редактировании и издании святоотеческих переводов, выполненных в этом кругу; однако отличие в том, что теперь участники деятельности не только монахи, но и миряне. Поэтому служение старца Макария весьма большой частью оказывается обращено к мирянам как в деле перевода духовных книг, так и в духовном наставничестве, которое развивалось и в очной, устной, и в заочной, письменной, формах.

Фигура преп. Макария уже воплощает в себе основные черты формирующегося русского старчества. Но полного развития это духовное явление достигает в лице преемника Макария и самого знаменитого из всех оптинских старцев — иеросхимонаха Амвросия (Гренкова, 1812-1891). Именно преп. Амвросий Оптинский дает чистый и законченный, классический образец того, что обыкновенно понимают под русским старчеством. Главная и определяющая черта его -сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовной лествицы, с активным выходом в мир.

Этот выход выражался в широком общении с простыми мирянами, в служении миру в качестве духовного помощника, советника и наставника, живого примера истинной христианской жизни. Огромная слава и популярность, которую быстро снискало оптинское (и не только оптинское) старчество, тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения — все это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком; форма, явно отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм — не что иное, как священнобезмолвие, подвиг, всегда тяготеющий к уединению, анахоретству. «На языке восточного монашества ησυχια было равносильно ερημια, жизни в отшельничестве, одиночестве»[11]. Для этого есть глубочайшие основания: ибо исихастское Умное Делание, и в особенности высшие его ступени, требуют всецелой погруженности человека, его безраздельной отдачи деланию. Как может творитель Умного Делания, аскет-молчальник, проводить дни свои в разговорах? В постоянном общении с массой разных людей, причем мирских и с мирскими интересами?! Известно, что многие и в церковной иерархии, и в монастырской среде, включая даже некоторых строгих подвижников (как схимонах Вассиан в Оптиной), активно не одобряли нового направления в старчестве, его открытия миру. Они протестовали, писали доносы разным властям... И это начальное недоверие к новому явлению вполне понятно. Однако неоспоримо и то, что стремление к выходу в мир всегда глубоко коренилось в русском исихазме. Помимо Оптиной, мы видим эту тенденцию и в старчестве преп. Серафима Саровского; и никак нельзя забывать, что один из важнейших документов не только русской православной, но мировой аскетической и мистической традиции, «Беседа преп. Серафима о цели христианской жизни», — беседа с миряниномМотовиловым. С философской же точки зрения совмещение исихастской практики с практикой широкого общения, с социальной активностью ставит глубокую антропологическую и духовную проблему, к которой мы еще вернемся.

Образ старческого служения, сложившийся у преп. Амвросия, в известной мере стал каноническим. Его закреплению в широком сознании содействовала и русская классика, которая в «Братьях Карамазовых» очень рано заметила и описала его, еще в расцвете деятельности св. Амвросия. Подобный образ носит служение целой плеяды оптинских старцев — Варсонофия (Плиханкова), Анатолия (Зерцалова), Анатолия (Потапова) и других, а также и многих менее известных старцев в прочих обителях. Даже октябрьский переворот не сразу смог оборвать развитие и рост народившейся традиции; последние старцы Оптиной Нектарий и Никон продолжают свое служение еще несколько лет при большевистском режиме. И очень важно заметить, что в эти же последние годы перед насильственным обрывом в лоне русского исихазма вновь намечается нечто новое. Возникшее столь недавно русское старчество готовится уже сделать дальнейший шаг: начинают появляться старцы, которые не принадлежат к монашеству. Самый известный из этих старцев — о. Алексий Мечев (1859-1923), священник московского храма Николы в Кленниках. Как все русские старцы, о. Алексий обладал выдающимся даром духовного общения — глубинного личного общения с любым человеком, которое, проникая во внутренний мир, сразу и точно выявляет его проблемы, больные места, озаряет их светом христианской истины и любви и поднимает, возводит акт общения к общению в Духе Святом. В этом акте, благодаря о. Алексию, у человека возникают стимулы и возможности перемены себя, духовного осмысления и осиливания своей ситуации и обстоятельств. Как все русские старцы, именно этим даром он и служил людям; однако в его служении имелось существенное отличие: будучи приходским священником, он принадлежал к простому белому духовенству, был старцем в миру. И для путей русского старчества это было новым этапом.

Этот этап также вызывает сомнения и недоверие у многих. Прежде всего он противоречил уже складывавшемуся пониманию старчества, по которому с фигурой старца связывались харизма и опыт, недоступные обычному приходскому священнику. Так, одобряя старчество, архиеп. Феофан Полтавский (Быстров) в то же время писал: «Относительно "белых священников" можно сказать, что они не понимают "борьбы помыслов" и вместо пользы могут причинить вред своими советами»[12]. Вдобавок уже обнаруживались и негативные стороны массовой популярности старчества, случаи спекуляции на огромном капитале народного доверия к старцам. У всех в сознании был пример Распутина, и естественным представлялось, что гарантией от распутинщины должна служить печать принадлежности не просто даже к монашеству, но к самой его строгой и выверенной линии. Имея явно в виду этот негативный опыт, проф. Экземплярский писал: «О старчестве вне монастырей другого ничего нельзя сказать, что это просто религиозно-коммерческое предприятие... Старцы в миру... это опасные для Церкви авантюристы»[13]. История опровергла, однако, это суждение: в 2000 г. о. Алексий Мечев причислен к лику святых Русской Церкви, и при этом самой частой характеристикой его стала именно эта формула: старец в миру.

В действительности новый этап имел глубокие корни в русской духовности: он был напрямик связан с давно жившей в России идеей «монастыря в миру». Впервые эта идея возникает в кругу ранних славянофилов, в беседах и переписке Аксаковых и Киреевских, служа одним из мотивов сближения этого круга с Оптиной[14]. В ней прямо выражена, возможно, самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а непременны для всех, имеют общечеловеческий смысл; и потому в каждом человеческом жребии, в каждой ситуации должен быть некий способ и путь следования этим установкам, пускай и не в абсолютной полноте. Такая интуиция находит подтверждение и опору у древних подвижников и отцов Церкви (например, у Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, в «Апофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: является ли монашество обязательным для спасения? — и всякий раз отвечали отрицательно: нет, не является. Надо здесь вспомнить и проявившуюся в Исихастском возрождении XIV в. тенденцию византийского исихазма к поиску форм совмещения Умного Делания с мирской активностью (традиционный пример здесь — сановник Константин Палама, отец св. Григория Паламы, углублявшийся в непрестанную молитву даже на совещаниях с императором Андроником Палеологом). Поэтому идея «монастыря в миру» оправдана и законна в русле исихастской традиции; а русское старчество в миру было не чем иным, как попыткой осуществления этой идеи. Так описывали современники служение о. Алексия Мечева: «О. Алексий часто говорил, что его задачей было устроить "мирской монастырь", или "монастырь в миру", ... паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец, он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря»[15]. Здесь, как мы видим, происходило соединение, синтез служений монастырского старца и приходского священника. Поскольку же связь мирян со старцем в миру более тесна и постоянна, то по сравнению с оптинским, «амвросианским», старчеством в этом синтезе служений достигается новая, следующая ступень в приобщении мира к началам исихастского мироотношения и духовно-душевного строя.

Служение о. Алексия продолжил его сын, о. Сергий Мечев, которому предстояло стать одним из новомучеников Российских. О. Сергий называл общину, окормляемую старцем в миру, древнерусским церковным термином «покаяльная семья» и считал, что в такой общине возможно следовать подлинно исихастским путем. Созданная им «покаяльная семья» существовала в пору большевистского террора тайно, и жизнь показала, что эта духовная форма, плод творческого развития исихазма в России, является наиболее стойкой, способной не распасться и устоять под напором враждебных сил. Нельзя не отметить знаменательное совпадение: подобная же форма возникла и в другой стране с развитой исихастской традицией, в Румынии, когда она, в свою очередь, оказалась под игом коммунизма. Нити истории старчества здесь удивительно переплелись. В конце Второй мировой войны один из последних оптинских монахов, о. Иоанн Кулигин, оказался в Румынии, где и нашел прибежище в одном из монастырей. Здесь группа монахов и мирян научалась от него и образовала тайный кружок исихастского направления, который назван был «Неопалимая Купина»[16]. Кружок существовал до 1958 г., тогда все члены его были арестованы; духовный руководитель его, схимонах Даниил (Тудор), получивший в свое время благословение о. Иоанна, скончался в тюрьме в 1961 г. Так линия старчества, пришедшая некогда на Русь из Румынии от св. Паисия, через два века вернулась в Румынию из России.

В дальнейшие десятилетия линия русского старчества была достойно продолжена служением архим. Софрония (Сахарова, 1896-1993)[17], служением целого ряда старцев в России — можно здесь указать старцев Глинской пустыни, а также и пастырей катакомбной церкви, о которых до сих пор еще очень мало известно православному миру. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Россия, не могли не явиться и новые опасности и соблазны. Для характеристики судеб старчества в эту новейшую постсоветскую эпоху приведем лишь одну цитату. «Как идут и едут к старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт и т.д., и т.п.?»[18] Можно лишь выразить надежду, что духовный облик этого смутного времени еще не сложился и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, снова станет глубже.

Заключение

Переходя от исторического описания к анализу, мы, прежде всего, убеждаемся в правильности общепринятого взгляда: русское старчество — в самом деле, явление иного рода, нежели древнее старчество. Последнее, по нашим выводам, есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий ее самовоспроизводство, или же трансляцию во времени. При этом, поскольку задача воспроизводства входит в саму суть и конституцию духовной традиции, то феномен древнего старчества, как мы замечали, универсален, его аналоги налицо во всех школах духовной практики. В отличие от этого, русское старчество — институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже отнюдь не универсален, но составляет особенность русского исихазма; можно сказать, что в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания (в известной мере, служение, подобное русскому старчеству, стало распространяться, в особенности в XX в., и в других православных странах; весьма вероятно, феномен русского старчества оказал и оказывает влияние на этот процесс). Совершая, согласно с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нем и обладающей по отношению к нему некой нравственной обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нем имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его, также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала Богоустремленного аскетического существования. Взгляд под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь, этических: исихазм передает миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви. Старцы же в обоих случаях суть делегируемые традицией осуществители, агенты трансляции; и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они представляют, репрезентируют традицию в социуме.

Как репрезентант традиции, русский старец выполняет в структуре социума некоторую социальную, или социокультурную, роль, и хотя эта роль заведомо не главная в его служении, о ней также надо сказать. Суть этой роли раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру священника и фигуру знахаря, колдуна.

Отличие старца от священника — прежде всего, в непременном обладании личным (а не только делегированным Церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворенными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Божественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, столь искомыми в русской религиозной жизни, ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству (разумеется, в среднем, как сословию, не говоря о многих достойных исключениях). Судьба этого сословия в императорской России была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и опускали его — и в известной мере оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге роль священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И, напротив, роль старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.

Список использованной литературы:

«Феномен русского старчества. Примеры из духовной практики старцев», Издательский Совет Русской Православной Церкви, Москва, 2006.

Примечания:

[1] Исихазм, от греч. ησυχια (уединенный, сосредоточенный духовный покой) - древняя мистико-аскетическая традиция Православия, ведущая начало от первых отцов-пустынников и имеющая своим ядром духовное искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы.

[2] Экземплярский В.В. Старчество // Дар ученичества. Сб. под ред. П.Г.Процент. М., 1993. С. 220.

[3] Исчерпывающую библиографию вопроса можно найти в книге: Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной ред. С.С.Хоружего. М., 2004. Разделы 1, 4.

[4] Апофтегма (лат.) - поучительное изречение, краткое наставление, афоризм; «Апофтегмы» («Apophtegmata») — название обширного собрания нравственно-поучительных изречений древнехристианских подвижников, включающего также краткие повести из их жизни.