Содержание

ВВЕДЕНИЕ               стр.3-4

1. А.ШОПЕНГАУЭР  И ЕВРОПЕЙСКИЙ ИРРАЦИОНАЛИЗМ стр.5-10

2. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ  ПРОИЗВЕДЕНИЯ «МИР КАК ВОЛЯ  И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ»             стр.11-23

3. ПЕССИМИЗМ  А.ШОПЕНГАУЭРА                 стр.24-30

ЗАКЛЮЧЕНИЕ              стр.31

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ             стр.32

ВВЕДЕНИЕ

    Артур Шопенгауэр является одним из самых оригинальных и замечательных мыслителей девятнадцатого столетия. Хотя по-настоящему знаменитым он стал, собственно говоря, только после своей смерти. При его жизни профессиональные ученые и философы преднамеренно замалчивали его, а масса публики, по самому характеру и роду деятельности Шопенгауэра, не могла питать особого интереса к его творениям. Лишь несколько лет спустя после его смерти, с конца шестидесятых годов, интерес к его творениям и к его учению начинает проявляться не только на родине его, в Германии, но и во Франции, и в России.

    Сейчас  же можно проследить, что внимание к творчеству Шопенгауэра вновь усилилось, и не только в Германии.

    Ожидания  ядерного и экологического кризиса, террористического акта и очередного «конца света», пробудили вновь неопределенность и неуверенность, те чувства и настроения, которые обуревали великого пессимиста на протяжении всей его жизни, и которые сейчас, в наши неспокойные времена, одолевают многих людей.

    А.Шопенгауэр был последним немецким философом, предпринявшим попытку создать всеобъемлющую систему, способную разрешить основополагающие проблемы бытия, разгадать его тайну. Мыслитель, которого недолюбливали не только современники, но и потомки, обвиняя его во многих смертных грехах, оставил человечеству красивейшую аналитическую систему в виде объемного трактата "Мир как воля и представление", предварив ее “обращением к человечеству: передаю я ныне законченный труд свой, в уповании, что он не будет для него бесполезен...”.

    Шопенгауэр  мечтал о культуре, целью которой  был бы человек, ему он и адресовал  свою книгу. Современная культура выталкивает человека гуманного из социокультурной среды. Демократическая культура не ставит недостижимых идеалов, она предельно приближена к массам и служит им. Шопенгауэр жаждал "освящения и спасения жизни". Отдельному индивидууму, а не безликой массе должна служить культура, на уникальность каждого отдельного человека должна быть ориентирована. Шопенгауэр утверждал это, как и многие другие истины, исходя из собственного опыта, а не умозрительно, для него свой собственный опыт был превыше всего. Мир по Шопенгауэру, есть “моe ощущение и существует постольку, поскольку есть Я. Всe, что стало мне известно, тоже есть часть меня, будь-то история культуры человечества или собственный повседневный опыт”.

    Таким образом, цель данной работы заключается  в том, чтобы попытаться раскрыть некоторые аспекты философии А. Шопенгауэра.

    Для достижения поставленной цели необходимо рассмотреть ряд задач:

    - рассмотреть становление иррациональной философии А.Шопенгауэра в эпоху неклассической философии;

    - определить основные идеи главного произведения А.Шопенгауэра «Мир как воля и представление»;

    - дать характеристику пессимистическому направлению философских воззрений Шопенгауэра;  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

1. А.ШОПЕНГАУЭР И ЕВРОПЕЙСКИЙ ИРРАЦИОНАЛИЗМ

    В истории философии, как и везде, ничего не начинается на пустом месте. Развитие философской мысли, по крайней мере, европейской, несмотря на перерывы, блуждания из страны в страну, все же представляет собой единый непрерывный процесс. Каждое значительное учение складывается на основе имеющегося мыслительного материала с обязательным использованием унаследованных от прошлого категориальных систем и концептуальных схем. Отношение к ним может варьироваться от некритического восприятия до полного отрицания, но та или иная форма зависимости и взаимодействия сохраняется всегда[5,c 245].

    Иррационалистическая философия - своеобразный элемент западно-европейской философии. Она есть результат генезиса иррациональных идей в пространстве культуры. Для выяснения сущности и задач иррациональной философии, следует обратить внимание на смысловые значения понятий "иррациональное" и "иррационализм", неоднозначно используемые в философии.

    Под иррациональным принято понимать все  то, что выходит за пределы рассудка и разума; алогичное, неинтеллектуальное, противоположное и противоречащее разуму. Иррациональное – это такие явления реальности, которые принципиально недоступны рациональному познанию, несовместимые и несоизмеримые с возможностями разума.

    Иррационализм трактуется в двух смыслах: в широком  смысле, как философское идеалистическое  течение (направление), ограничивающее возможности рационального познания. Разумному созерцанию мира иррационализм противопоставляет чувственное созерцание, интуицию, инстинкт, веру, т. е. другие познавательные способности, позволяющие получить знание недоступное разуму. В узком смысле, под иррационализм подводят различные философские концепции, школы, возникшие в результате развития буржуазной идеологии в конце XVIII века, которые представляли собой реакцию на рационалистическую веру в безграничные возможности человеческого разума и характеризовались стремлением либо опровергнуть рационализм вообще, либо ограничить его чрезмерные притязания на истину. Такова смысловая интерпретация понятий "иррациональное" и "иррационализм", имеющаяся в современной литературе.

    Существует  историко-философский подход в исследовании иррационализма, примененный К. Ясперсом (1883-1969), немецким философом экзистенциалистом, психиатром. Он обосновал и доказал существование многовековой традиции в развитии иррационализма. Такой же подход применил и русский философ Э. Радлов. Специфика историко-философского подхода в исследовании иррационализма заключается в соединении мистицизма и иррационализма, в их единстве, а не разграничении.

    Использование историко-философского подхода позволило  обозначить следующие исторические типы иррационализма в пространстве культуры:

    1. Религиозный иррационализм, как  дорациональный, стихийнохаотический, не оформленный логосом, взгляд на мир (натуральные, языческие религии);

    2. Древнегреческий иррационализм  (орфизм, пифагореизм, неоплатонизм и поздний стоицизм);

    3. Средневековый, христианский иррационализм  (патристика);

    4. Философский иррационализм XIX-XX вв. (А. Шопенгауер, С. Къеркегор, Ф. Ницше).

    Исследователями особо отмечается значительная роль древнегреческой культуры в развитии иррациональных идей до возникновения философии. Как известно, древние греки обладали высокой степенью мудрости, аналогичной мудрости древнего Востока, но специфичной. Как и на Востоке у греков были развиты такие культурные формы как религия, теология, космогонические мифы (Гомер, Гесиод). Принципиально важную роль в возникновении и развитии иррациональных идей, как правило, отводят искусству, религии и философии.

    Они имели одну общую цель – стремились найти объяснение всему существующему, различие же заключалось в выборе средств для достижения цели: в  искусстве использовались такие средства как интуиция, мистика и фантазия, в религии – фантазия в синтезе с верой, а в философии – разум.

    Не   лишены были иррационалистических моментов и учения, принадлежавшие к немецкой идеалистической философии, не говоря уже о романтизме.

    Но  каковы же были социально-культурные и гносеологические истоки западноевропейского иррационализма XIX-XX?

    Хотя  на протяжении XIX века в области естественных наук доминирующим оставался принцип рационализма, в области философии всё сильнее проявлялась тенденция к иррационализму. Её развитие было связано с целым рядом фактов. Среди важнейших из них можно назвать следующие.

    Во-первых, математизация и дифференциация наук способствовала тому, что каждая «узкая» научная дисциплина становилась всё более «закрытой» и непонятной для всех, кто не специализируется в данной области (в частности, для философов-гуманитариев), приобретая в их глазах характер чуть ли не «эзотерического» знания. Следствием этого стало, с одной стороны, усиление тенденции иррационализма в философии. Крушение прежней механистической картины мира, относящейся к макромиру (которая уже поэтому была более «ясной» и «прозрачной» для человека), также способствовало развитию данной тенденции, достигнувшей своего максимума в конце XX века в таких течениях, как постструктурализм и постмодернизм.

    Во-вторых, использование научных открытий в военных целях, экологический  кризис, ставший результатом интенсивного промышленного развития и т.д., сначала подорвали сциентистские настроения в западной культуре, а затем вызвали их крушение, что способствовало подъёму интереса к проблемам бессознательного и иррационального в человеческой психике и к феноменам сознания [4, с.438-439].

    А. Шопенгауэр обычно считается основоположником иррационалистического направления в буржуазной философии XIX века и прямым предшественником «философии жизни». Однако, хотя он был одним из тех мыслителей, которые положили начало новому — по сравнению с классическим — типу философствования, и его учение знаменует полный отказ от традиций классической буржуазной философии, теоретические истоки его доктрины коренятся именно в идеях и взглядах представителей немецкой классической идеалистической философии иррационализма, непосредственно уходят в построения классиков немецкого идеализма от Канта до Гегеля включительно. Правда, имевшиеся у них элементы иррационализма играли в их учениях подчиненную роль и отнюдь не определяли общий характер немецкого идеализма, пришедшего у Гегеля даже к крайней форме рационалистичности — панлогизму.

    Тем не менее, эти элементы там были, а, следовательно, была и возможность их раздувания и абсолютизации. Случилось так, что исследования духовной, в частности познавательной деятельности, которые велись великими немецкими идеалистами, привели к выводу о существовании таких моментов, которые никак нельзя было признать рациональными.

    Уже у Канта чувственное восприятие как результат человеческой чувственности непознаваемой «вещью в себе» выступало как нечто, само по себе недоступное никакому дальнейшему познанию и в этом смысле иррациональное. Его антиномии как столкновение одинаково строго, по мнению Канта, доказанных тезиса и антитезиса сами по себе представляют собой некий достаточно иррациональный феномен, свидетельствующий о выходе разума за границы дозволенного, рационального мышления.

    Фихте в этом отношении пошел значительно  дальше Канта. Во-первых, вопреки идеалистическому рационализму, он был вынужден признать наличие элемента бессознательного в духовной деятельности субъекта.

    После же того, как сфера бессознательного была обнаружена, к ней обратился не только Шеллинг — она стала предметом самого пристального внимания философов, а затем и психологов XIX в. В то же время она явилась основой «философии бессознательного» Э. Гартмана, а затем и неизмеримо более влиятельного в XX веке учения Фрейда и неофрейдистов.

    У Фихте, по сути дела, иррациональный характер присущ бессознательной творческой деятельности, порождающей природу в качестве своего не-Я. Кроме того, вслед за Кантом, Фихте признает приоритет практического разума над теоретическим, однако у него это признание означает примат воли над интеллектом и распространяется даже на его познавательную деятельность. Правда, в данном случае он понимается преимущественно в том смысле, что само стремление к истине имеет значение нравственного принципа.

    Автономия нравственности у Фихте означает автономию воли, и хотя эта воля понимается как добрая воля, все же само признание ее абсолютной свободы («беззаконности» воли) чревато возможностью ее перерождения и превращения в слепую и злую волю. «Фихте обнаруживает тот самый феномен слепой и беззаконной воли, которую впоследствии Шопенгауэр сделал исходным принципом своей философии» [2, c.113].

    В учении Шеллинга иррациональные моменты, имевшиеся у Фихте, были развиты дальше и сильнее даже в первый период его философского творчества. Хотя Шеллинг перешел от абсолютного субъекта («Я») Фихте к исходному тождеству субъекта и объекта, он мог объяснить возникновение (из этого тождества) различия лишь сославшись на некий иррациональный (т. е. рационально непостижимый и невыразимый в логических понятиях) творческий акт, заложив таким образом в самый фундамент бытия иррациональное начало.

    Но  иррационализм XIX в. был подготовлен не только в рамках классического идеализма Канта, Фихте и Шеллинга. Он впитал в себя иррационалистические идеи и немецкого романтизма, с которым были теснейшим образом связаны Фихте и Шеллинг. Романтический иррационализм Шлегеля, Новалиса и других явился прямой реакцией на буржуазный рационализм просветителей, решающим образом скомпрометированный практическими социальными результатами Французской революции 1789 г.

    Таким образом, в результате совместного  действия этих факторов сложилась весьма благоприятная почва для превращения иррационализма из тенденции, присущей в слабой степени некоторым представителям классической немецкой философии, но составляющей уже существенную черту философии романтизма, в одно из определяющих течений философской мысли XIX в. Именно на этой почве выросло учение Шопенгауэра. При этом оно сохранило и свойственный романтизму некоторый антибуржуазный налет в виде критики буржуазных нравов и социального неравенства[5, c.245-250]. 
 
 
 
 
 
 

2. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ «МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ»

    «Мир — это мое представление», — так начинает Шопенгауэр свое сочинение, сосредоточивая в этих четырех словах и идеалистскую философию Индии, и сущность новейших систем Лейбница, Беркли, Юма и Канта. Что может быть проще и бесспорнее этой основной формулы? Глаз видит краски, ухо слышит звуки, рука ощущает поверхности и тела. Но нам неизвестны сами по себе ни формы, ни звуки, ни цвета; нам известны лишь изображающие их органы: «все это лишь представляется» нам. Таким образом, мир, как нечто представляемое, не есть нечто реальное: в мире явлений — все только кажущееся. Но мир состоит из двух половин, из двух полушарий: одно из них — область видимости и не имеет в себе ничего реального; другое, неизведанное и таинственное по существу своему, — это воля.                                                                     "Все, что относится к миру или может быть когда-либо к нему отнесено, неизбежно зависит от субъекта и существует только для субъекта". Так Шопенгауэр утверждает в самом начале своей книги и в подтверждение этого приводит следующую цитату из сочинения английского переводчика восточной философии, сэра Уильяма Джоунса: "В основе учения Веданды лежит не отрицание существования материи, то есть ее твердости, непроницаемости и протяженности (отрицать это было бы безумием), а устранение распространенного заблуждения о ее понимании, а именно, что она не существует вне чувственного восприятия, а, следовательно, существование и чувственное восприятие есть взаимозависимые понятия".                                                                                                                                            Хотя это утверждение нуждается в дальнейших пояснениях и развитии, тем не менее, по мнению Шопенгауэра, оно основано на непреложной истине. Вкратце суть этой истины можно сформулировать следующим образом: "Весь мир есть мое представление" ("Die Welt ist meine Vorstellung"), то есть все, что мы можем знать о предметах, всегда ограничено сферой "представлений" или образами, которые у нас возникают при их восприятии; причем это знание включает в себя наше знание самих себя. Это происходит потому, что если рассматривать нас как тела, имеющие протяженность в пространстве и во времени, то мы аналогичны явлениям и предметам, таким, как камни и деревья, и наряду с ними занимаем свое место как часть того, из чего состоит весь воспринимаемый мир, мир, который  возможно ощущать и воспринимать. Таким образом, мы являемся, используя терминологию Шопенгауэра, "представлениями".                                                                                                                         Принимая во внимание все вышесказанное, мы вынуждены принять это как факт, которому Шопенгауэр придавал первостепенное значение. Истинно то, что как индивид, "имеющий основание в мире", я ощущаю свое тело как принадлежащее этому миру и, таким образом, подчиняюсь тем же правилам, которые управляют вещами, которые я вижу вокруг себя и которые ощущаю. И в таком случае можно подумать, что знание такого рода - это единственное знание, которое я могу иметь о себе. При таких обстоятельствах я буду ограничен возможностью воспринимать свое тело только лишь как "объект среди объектов", и чьи движения я смогу осознавать, только лишь наблюдая за тем, как оно движется, и чью деятельность я смогу понимать только лишь в связи с определенными правилами, которые я знаю в результате предыдущего опыта, чтобы управлять своим поведением. Но сама сложность четкого представления того, как возможно наблюдать свое собственное тело, наилучшим образом помогает нам понять идею, которую выдвигает Шопенгауэр, а именно: то, что я осознаю себя с двух различных сторон и если, с одной стороны, возможно сказать, что я наблюдаю за своим телом, его поведением аналогично тому, как наблюдаю за другими физическими предметами и их поведением, то с другой  стороны, я осознаю себя совершенно по-иному - как бы "изнутри". Когда я познаю себя этим вторым способом, я понимаю себя как волю: именно так мы осознаем наши тела, как выражение воли, а наши движения - как акты воли, и это отличает самосознание от чисто абстрактного созерцания других предметов. В то же самое время абсолютно неверным будет предположить, что моя воля и мое тело - это две разные сущности, деятельность которых взаимосвязана и о которой я узнаю только лишь благодаря собственному опыту; дуалистический подход к этой проблеме был бы абсолютно ошибочным. Так пишет Шопенгауэр : "Акт воли и движения тела - это не две различные вещи, известные объективно, между которыми могут быть установлены причинно-следственные связи; они не состоят в причинно-следственных отношениях; они есть одно, но данное двумя различными для понимания способами: в первом случае - непосредственно, во втором - через чувственное восприятие. Движение тела - не что иное, как воплощенный акт воли, то есть переход движения через ощущение к осознанию".                                                                                                     Действительно, "все наше тело - не что иное, как объективированная воля, то есть воля становится идеей или представлением". "Только в наших мыслях воля и действие различны; в действительности - они являются одним и тем же". Из всего вышесказанного следует, что нельзя вразумительно говорить о том, что мое знание моего тела является знанием чего-либо независимого от моей воли. А истиной является то - и это то, что отличает мое тело от других объектов, которые я могу чувственно воспринимать, - что мое знание себя имеет двойную или двойственную природу (eine doppelte Erkenntnis): я осознаю себя в одно и то же время, с одной стороны, как "представление", а с другой - как "волю", так как "мое тело и моя воля являются единым".                                   Размышляя таким образом, Шопенгауэр полагал, что он следовал по пути, которым шел Кант, так как взгляд на человека с двух различных точек зрения был предложен Кантом, когда он говорил в связи с обсуждением нашего морального опыта о проблеме свободы воли. Согласно Канту, мы можем рассматривать себя, с одной стороны, как принадлежащих к "миру чувств", и тогда мы подчиняемся общим законам природы, а с другой стороны – как принадлежащих "разумному миру", где единственными законами, которым мы подчиняемся, являются те, что основаны на "разуме", то есть благоразумные.                                                           Если мы будем рассматривать себя как принадлежащих к разумному миру, то мы будем являться "вещами в себе", или noumena, и это различие позволит нам утверждать, что хотя (как явления) мы каузально ограничены во всем, что делаем, но как noumena - нами будет управлять разум, и мы - свободны.                                                                                         Шопенгауэр считал идеи Канта по этому поводу исключительно важными, так как они являются "точкой, из которой философия Канта ведет к моей системе или же из которой моя система ответвляется от его, как ветка от ствола".                                                                                              Тем не менее, собственная концепция Шопенгауэра о том, каким образом  можно рассматривать человека с двух различных точек зрения, существенно расходится с пониманием Канта, как он сам это подчеркнул. Во-первых, Кант заявлял, что, так как природа "вещей в себе" непознаваема, то мы никогда не сможем познать себя как свободных разумных деятелей, принадлежащих к "интеллигибельному миру", - это предположение никогда не может быть чем-то большим, чем бездоказательный постулат, то есть "понятие разума, чья объективная реальность сама по себе сомнительна". При этом Шопенгауэр хотел доказать, что мы не только можем постичь самих себя двумя разными путями, но что мы фактически в действительности познаем себя двумя различными путями. Во-вторых,  если говорить о том, что мы узнаем самих себя "изнутри", не с точки зрения внешнего восприятия, то это совсем не то, что подразумевал Кант: как мы увидим позже, Шопенгауэр считал, что Кантова характеристика, которую он давал собственно личности как "вещи в себе", была ошибочной[9, c.71-81].                                           Непознаваемая, по мнению Канта, сущность вещей вполне доступна. Шопенгауэр сравнивает путь к сути реальности с тайным подземным ходом, ведущим (в случае предательства) в сердце крепости, устоявшей в серии безуспешных попыток взять ее приступом.                      «Воля — субстанция внутренняя, сердцевина любой частной вещи и всего вместе; слепая сила в природе, она явлена и в рассудочном поведении человека, — огромная разница в проявлениях, но суть остается неизменной»[8,  c.150].                                                                            А.Шопенгауэр придаёт слову «воля» совершенно особенное значение. Здесь не может быть и речи о воле, как о чём-то разумном и сознательном, а о воле, как о чём-то инстинктивном, аналогичном желанию жить или инстинкту самосохранения, словом, о воле в самом широком смысле этого слова. «Вне воли и разума - говорит Шопенгауэр – не только ничто нам не известно, но даже ничто не может быть мыслимо. Невозможно искать в чём-либо другом реальности, для применения её к телесному миру. Эту волю, это хотение нужно строго отличать от сопровождающего его сознания и от определяющего его мотива. Всё это – не сущность воли, а лишь проявление её».                                                                                                                     Шопенгауэр доказывает преобладание воли над сознанием. Последнее – нечто физическое; воля – нечто метафизическое; сознание – это проявление, воля – нечто незыблемое; сознание – свет, воля – тепло. Воля – это прототип всякого сознания: она сказывается везде и во всём. Воля – нечто первичное, разум – нечто вторичное; воля неизменна, разум подвержен изменениям; воля может заглушить, парализовать, смутить разум; она же в состоянии поднять и экзальтировать его. Разум – это голова, воля – сердце. Это доказывается следующими фактами:

1. Всякое познание предполагает субъект и объект; но объект – это элемент первичный и существенный, - прототип, снимком которого является субъект. Исследуем самопознание и увидим, что самое известное в нас – это воля с её эффектами: усилием, желанием, опасением, надеждой, страхом, любовью, ненавистью, словом, со всем, что имеет отношение к нашему благополучию или неблагополучию, - со всем, что является модификацией желания или нежелания. Даже в сознании воля есть элемент первичный и существенный.
2. Основа сознания у всех животных – это желание. Этот основной факт проявляется в стремлении к сохранению своей жизни, своего благополучия, и к размножению. Это стремление, - смотря по тому, встречает ли оно препятствие или удовлетворение, - является источником радости, гнева, страха, ненависти, любви, эгоизма и т.д.                                                                                              Воля – факт первоначальный и существенный, интеллект же – факт вторичный и случайный.
3. Если мы бросим взгляд на  ряд животный, то увидим, что по мере того, как он понижается, интеллект делается всё более слабым и несовершенным, тогда как подобная деградация не имеет места в воле. В самом маленьком насекомом воля дана сполна, целиком: если оно хочет чего-нибудь, то хочет так же полно, как и человек. Воля везде тождественна себе самой; её функция в высшей степени проста: хотеть или не хотеть.
4. Интеллект утомляется; воля же неутомима. Интеллект, будучи вторичным и физическим, как таковой, подчинён силе инерции; этим объясняется, почему умственный труд требует моментов покоя и почему возраст ведёт за собой порчу мозга, а потому и безумие или старческое слабоумие.
5. Интеллект играет настолько вторичную роль, что он может хорошо функционировать только тогда, когда молчит и не вмешивается воля. Давно уже замечено, что страсть – явный враг благоразумия. «Взор человеческого ума, - справедливо говорит Бекон, - не ясень; он затуманен страстями и  волею: человек всегда верит в то, что он предпочитает».
6. Напротив, функции интеллекта усиливаются, благодаря возбуждению воли, когда тот и другая действуют согласно. Даже у животных, как показывают факты, приводимые всеми, кто их изучал – когда воля приказывает, интеллект повинуется. Но не наоборот. Интеллект затмевается волею, как луна солнцем.
7. Если бы воля исходила – как вообще полагают – из интеллекта, то там, где много познания и разума, должно бы быть и много воли. Но, как показывает опыт всех времён, это не всегда так бывает. Интеллект – это орудие воли, подобно тому как молот – орудие кузнеца.
8. Рассмотрим, с одной стороны, достоинства и недостатки интеллекта, а с другой, достоинства и недостатки воли; история и опыт учат нас, что они совершенно независимы друг от друга. На умственные дарования всегда смотрели как на дань природы или богов. Моральные же качества рассматриваются как врождённые, действительно внутренние и личные. Поэтому все религии обещают вечные награды не за добродетели ума, как нечто внешнее и случайное, а за добродетели характера, которые – сам человек. И прочные дружеские отношения скорее те, что основываются на согласии воль, а не на сходстве умов. Отсюда сила духа партии, секты, фракции и прочее.
9. Существует ещё также общепризнанное различие между сердцем и головой. Сердце это primum mobile справедливо считают синонимом воли. Язык употребляет «сердце» везде, где речь идёт о воле, - «голова» везде, где говорится о познании. Бальзамируют не мозг, а сердца героев и сохраняют черепа поэтов и философов.
10. На чём основывается тождество личности? Не на материи тела, которая меняется раз в несколько лет; не на его форме, изменяющейся и в целом, и во всех частях; не на сознании, так как оно имеет основу в памяти и разрушается вследствие возраста, физических и психических болезней. Оно может основываться только на тождестве воли и на бессмертии характера. «Человек скрывается в сердце, а не в голове».

11) Воля к жизни,  с её результатом – страхом  смерти, есть факт, предшествующий всякому интеллекту и независимый от него.

12) Что ясно  показывает вторичную и зависимую природу интеллекта, так это его перемежающийся, периодический характер. Во время глубокого сна прекращается всякое познание. Не останавливается только сердце нашего бытия, метафизический принцип, primum mobile; в противном случае прекратилась бы жизнь. В то время как мозг, - а с ним вместе и интеллект, - отдыхает, органические функции постоянно продолжают своё дело. Мозг, обязанность которого составляет познание, - это часовой, поставленный волей в голову, чтобы через окна чувств наблюдать внешний мир; поэтому он постоянно настороже и в непрерывном напряжении; отсюда необходимость для него смены с поста (9, с.55-57).

    Хотя  Шопенгауэр рассматривает волю, как  внутреннюю и единственную сущность неорганического мира, растений и животных, но для каждой из этих категорий бытия он обозначает специальную причинность; отсюда три вида последней, которые он называет: причина (Ursache), раздражение (Reiz), и мотив (Motiv).

    Причина, в узком смысле слова, господствует в неорганическом мире; она – предмет механики, физики и химии. Она подчинена закону Ньютона: действие равно противодействию.

    Раздражение господствует в мире растений и в  растительной части животной жизни. Этот вид причинности отличается от предыдущего тем, что здесь действие не равно противодействию; интенсивность действия не всегда находится в прямом отношении к интенсивности причины.

    Мотив действия – в собственно животной жизни, то есть в той, которая сопровождается сознанием. Его отличительное свойство – это познание, представление. От раздражения мотив отличается тем, что ему не нужно продолжаться долгое время, чтобы оказать действие; достаточно, чтобы он был понят. Он не требует также близости своего объекта, тогда как раздражение нуждается в прикосновении.

    Если  мы внимательно исследуем, с какою  неудержимой силой вода стремится в глубь, постоянство, с которым магнит обращается к северу, страстное желание железа притягиваться к нему, силу, с которой противоположные полюса электричества ищут взаимного соединения; если мы обратим внимание на то, с какой быстротой, с кокой правильностью форм, с каким определённым стремлением в разных направлениях образуется кристалл; если мы рассмотрим, с каким выбором тела в жидком состоянии ищут и избегают друг друга, соединяются и разлучаются; если мы чувствуем, наконец, в себе самих, как тяжесть,  - стремление которой к земной массе увлекает наше тело – постоянное стремление, сопровождающее каждое его усилие, то не потребуется большого напряжения воображения, чтобы увидеть, что то, что в нас преследует определённую цель при свете интеллекта, и то, что здесь является лишь слепым, глухим, ограниченным и неизменным стремлением, есть одно и тоже (подобно тому как заря и настоящий земной свет обязаны своим происхождением лучам солнца), и это одно – воля, сущность того, что есть, и того, что является (9, с. 60).

    По  мнению Шопенгауэра, воля обладает следующими свойствами: тождественностью, неизменностью, свободой.

    Можно сказать, что Шопенгауэр доказывает, что воля не подвергается в мире никаким изменениям. Она всегда остаётся одна и та же, будучи совершенно тождественной как у человека, так и у клеща; ибо если насекомое чего-либо желает, то оно желает этого столь же решительно, как и человек: вся разница заключается лишь в объекте желания, в мотиве желания и в освещающем это желание понимании. Порядок природы – неизменен, и неизменность эта зависит не от разума. Разум – это нечто подвижное, прихотливое, нечто, вносящее в мир бесконечное разнообразие. Орган же воли, сердце, - это нечто постоянное, не меняющиеся, сообразно времени и месту. Следовательно, мерилом должна служить воля, то есть тождественное и неизменное, а не разум, нечто подвижное и изменяющееся. Воля – это мерило жизни.

    Наконец воля – свободна и физически, и морально. От неё самой зависит утверждать или отрицать себя, и в этом заключается основа самой возвышенной нравственности, той нравственности, которая рождает героев и святых. Но конечно эту свободную волю не следует понимать в смысле «произвола»

    Шопенгауэр  сам ставит себе в особую заслугу  разложение человеческого я на волю и представление. «Лавуазье – говорит он – разложил воду на кислород и водород и тем создал новый период в области физики и химии; я же разложил душу и дух на два, весьма различных, составных элемента, - волю и представление. Все существовавшие до сих пор метафизические системы исходили или из материи, результатом чего являлся материализм, или из духа, что приводило к спиритуализму; но и то, и другое, в дальнейших своих выводах, приводили к нелепостям и оказывались несостоятельными. Я же отвожу одному из составных частей души или духа, воля – первое место, тому же, что должно быть познаваемо, - второе место, а материя является неизбежным, соотносительным понятием субъекта, познаваемого, так  как материя немыслима без представления, но и представление немыслимо без материи: материя, как таковая, существует лишь в представлении, способность же представления немыслима иначе, как одним из свойств организма» (1, с. 46-51).

    Шопенгауэр  даже и не отрицал, что его теория является метафизической по своей сути. Он настаивал на том, что необходимо серьезно относиться к тому факту, что мир представляет для нас "загадку", которая постоянно мучает нас, и оказывается, что никакие знания эмпирических наук не могут избавить нас от той озадаченности и того беспокойства, которые она вызывает своим существованием и своей природой; их нельзя просто отмести на основании того, что все предпринятые философами попытки избавить нас от них потерпели неудачу[9, c. 71-81].

    Так как критерием истины является опыт, то философия должна начинать с внутреннего  опыта, или познавания. Это сознавали  еще Декарт и Бэкон. По мнению последнего, философия опирается на опыт; не на производство того или другого опыта, как другие науки, а на опыт вообще, то есть на сущности его содержания, на его внутренние или внешние элементы, наконец, на форму и материал его. Из этого становится ясным что прежде всего следует наблюдать среду опыта, форму и природу его. Эта-то среда и есть шопенгауэровское представление, или то, что другие называют «познаванием». Поэтому всякая философия должна начинать с изучения законов и форм познавания, его ценности и тех пределов, которыми оно ограничено. Это исследование составляет первую ступень философии (phiosophia prima), распадающуюся на две части: одна касается первичных представлений, создаваемых путем созерцания, ее можно было бы назвать теорией разумения; другая имеет дело с представлениями вторичными, отвлеченными, и с управляющими ими законами, это есть логика, или теория разума. Метафизика, по мнению Шопенгауэра, должна объяснять всю область опыта, но только с точки зрения более возвышенной, чем опытная наука, не выходя, однако, из пределов опыта. Наконец, она должна объяснять то, чего другие науки не в состоянии объяснить. Для достижения этой цели она комбинирует внутренний опыт с опытом внешним, с концепцией явления, взятого в совокупности в различных его смыслах, в его внутренней связи и в сложности его. По мнению Шопенгауэра, Кант был неправ, объявляя метафизику невозможною: он был неправ в том отношении, что, сделав исходной точкой опыт, утверждал, будто метафизика не имеет ничего общего с опытом, чем он открыл широкий доступ скептицизму.

    Шопенгауэр  смотрит на жизнь души не с материалистической точки зрения, он не видит в ней лишь продукт действующих механически и химически атомов материи; с другой стороны, он не смотрит на нее с точки зрения чисто спиритуалистической. Он видит в ней проявление сил природы, в котором самое существенное каждой из сил природы, воля, проявляется на более высокой ступени, чем-то замечается в других проявлениях сил природы, исключительно механических и химических. По мнению Шопенгауэра, в материализме следует считать истинным и непреходящим объяснение всякого рода деятельности, как высшей, так и низшей, при помощи свойственных природе сил, как одно из проявлений деятельности природы; неверно же и несостоятельно желание уничтожить всякое различие между силами природы, сведение крайне разнообразного мира явлений к серенькому однообразию материи, действующей лишь механическим образом. Жизнь, по словам Шопенгауэра, есть одна из функций организма, образованного жизненной силой, или, что одно и то же, желанием жить; внутри органической жизни роль души как одной из функций мозга вступает в свои права лишь тогда, когда организм, вследствие более усложненных потребностей, начинает чувствовать потребность в аппарате, который регулировал бы его отношения к внешнему миру и направлял бы его шаги в нем. Подобно тому, как всему существующему даны известные органы для обороны и для нападения, так и воле жить дан разум, в виде средства для сохранения особей и вида. Разум предоставлен в услужение воле. Лишь в исключительных случаях разум превосходит меру, требуемую назначением его как слуги воли, эмансипируется от этой роли и возвышается до степени гения, созерцающего мир чисто объективным образом.