Философия Древнего Китая. 2

Оглавление 
 
 

                                                   Не делай другим того,

                                                  чего  не желаешь себе.

                                                  Конфуций

ВВЕДЕНИЕ

     Китай - страна древней истории, культуры, философии; уже в середине второго тысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н.э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве и земледелии. В XII веке до н.э. в результате войны государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основало свою династию, просуществовавшую до III в. до н.э.

     В эпоху Шан-Инь и в начальный  период существование династии Джок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

     Важнейшим элементом древнекитайской религии  был культ предков, который строился на признании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

     В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляло собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа - Инь и Ян (Ян - мужское светлое начало, Инь – женское темное начало), которые занялись упорядочением мира.

     В мифах о происхождение Вселенной  налицо смутные, робкие зачатки натурфилософии.

     Мифологическая  форма мышления, как господствующая, просуществовало вплоть до первого тысячелетия до н.э.

     Разложение  первобытнообщинного строя и  появления новой системы общественного производства не привели к исчезновению мифов.

     Многие  мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III в. До н.э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов. “Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действие всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические придания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы немало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так миф стали частью традиционной истории”. Рационализированные мифы становятся частью философских идей, учений, а персонажи мифов – историческими личностями, используемые для проповеди конфуцианского учения.

     Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не было исключением в этом отношении и история Древнекитайской философии.

     Философия Древнего Китая тесно связано  с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекающие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы представляют, прежде всего, как исторические предания о прошлых династиях, о «Золотом веке».

     Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становление  мира и его взаимодействие, взаимосвязь  с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о “Великом пределе” – тайцзи, о силах Ин и Ян и даже о Дао, ведут свое начало от мифологических и примитивных религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о “Восьми стихиях”.

     Наряду  с появлением космогонических концепций. В основе лежали силы Ян и Инь, возникает наивно-материалистические концепции, которые, прежде всего, были связаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево.

     Борьба  за господство между царствами привела  во второй половине III в. До н.э. к уничтожению “Сражающихся царств” и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

     Глубокие  политические потрясения - распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию – нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философских – политических и этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры и философии.

     В таких литературно – исторических памятниках как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-III в. до н.э., который по праву называют ЗОЛОТЫМ ВЕКОМ Китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь юий”, “Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских школ - даосизма, конфуцианство, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождается те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ

  ФИЛОСОФИИ КИТАЯ

     Философия и религия Древнего Китая уникальны. Не случайно философия и религия стоят рядом, ибо это два основных направления философии Древнего Китая – конфуцианство и даонизм трудно отделить от религии. Это два основных направления философии и в тоже время, по мнению многих видных ученых – это две основные веры Китая. Более того, на протяжении исторически длительного периода конфуцианство и даонизм были господствующей верой Китая. И в этом смысле философия Древнего Китая является уникальной. Частично это объясняется тем, что философия Древнего Китая начало свое развитие и формирование в изоляции, не испытывая влияние со стороны.

     К концу II тысячелетия до н.э. на территории Китая сложился ряд самостоятельных государств, наиболее сильное из которых – Чжоу – поглотило государство Шан-Инь. Длительный и неоднородный этап, растянувшийся с XI по III в. до н.э. и получивший название периода Чжоу, отмечен целым рядом важнейших культурных преобразований. Особенно значительные изменения в социальной и духовной жизни страны произошли в середине I тысячелетия до н.э. так называемого периода «Чжань го» (Воюющих царств, V-III вв. до н.э.). Иньские культурные традиции к этому времени уступили место новым веяниям.

     Замена  к середине I тысячелетия до н.э. каменных и бронзовых орудий железными открыла новые возможности для развития земледелия и ремесел. Усовершенствовались ирригационные сооружения, улучшилась техника земледелия, появились в обращении монеты. В древнекитайском государстве возникли новые города. Накопились и неразрывно сплетенные с мифологией и древнейшими культами научные сведения о мире. Они воплотились в VII в. до н.э. в создании лунно-солнечного календаря, а в IV в. до н.э. звездного каталога.

     Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае: этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до н.э. и этапу расцвета философской мысли - этапу соперничества “100 школ”, который традиционно относится к VI-III вв. до н.э.

     Период  складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Ханьшуй ( VIII-VI вв. до н.э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичными процессами в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества мировой цивилизации.

     Одновременно  история становления и развития философии неразрывно связано с  классовой борьбой в обществе, отражая эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиеся за все старое, освящавшее авторитетом традиции, нерушимость и вечность своего господства. В конечном итоге столкновение взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии – материалистического и идеалистического – с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

     Специфика Китайской философии непосредственно  связано с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах древнего Китая периодов «Весны и Осени» и «Сражающихся Царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловлено прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами – вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая.

     Другая  особенность развития китайской  философии связано с тем, что  естественнонаучные наблюдения китайских  ученых не находили. За небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

     Философия и естествознание существовали в  Китае, как бы отгородившись, друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирование цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее наивно материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

     Этот  взгляд возник в Древнем Китае  на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями.

     Таким образом, оторванность китайской философии  от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большого развития.

     Обособленность  древнекитайской философии от естествознания и неразрывность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализа оставался фактически неизвестным.

     Наконец, для Китайской философии была характерно тесная связь с философией.

2. ОСНОВНЫЕ НАЦИОНАЛЬНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ КИТАЯ

     Первую  классификацию философских школ представил Сыма Тань ( II-I вв. до н.э.) в трактате «Основные указания о шести школах» Сыма Тань условно выделил шесть школ: «натурфилософы» (инь-ян цзя), «ученые-конфуцианцы» (жу цзя), «монеты» (мо цзя), «школа имен» (мин цзя), «законники» (фа цзя), «даосисты» (дао дэ цзя). Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои «Записки историка». Классификацию продолжил Лю Синь (II в. до н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 гг. н.э.) в «Истории ранней династии Хань». К названным выше Лю Синь довавил еще четыре школы: «дипломаты» (цзун хэн цзя), «эклектики» (цза цзя), «аграрники» (нун цзя), «литераторы» (сяо шо цзя). Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ таким образом равнялось девяти.

     С позиции историко-философской науки  классификация философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого  мировоззренческого основания: одни школы  называются по имени основоположника (монеты-последователи философа Моцзя), другие- по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи - по основной категории или символу (даосисты – по Дао, законники- по категории фа-закона).

     Среди названых школ в качестве направлений выделяют даосизм, конфуцианство и учение «Книги перемен».

2.1. КОНФУЦИАНСТВО

     Фундаментальную роль в истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге “Лунь юй” (“Беседы и высказывания”), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

     Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора (“сына неба”) уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

     Правда, его политический идеал состоял  в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

     Будучи  сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв, прежде всего, обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер»[9, с.28].

     Основная  добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. «Когда богатства распределяются равномерно, – отмечал он, – то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)».[9, с.29] Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

     Отрицательно  относился Конфуций также и к  внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, – среди них воцарился бы мир».[9, с.29] Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.

     Регулирование политических отношений посредством  норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, – подчеркивал он, – руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».[9, с.29]

     В целом добродетель в трактовке  Конфуция – это обширный комплекс этика - правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

     Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

     Вместе  с тем Конфуций не отвергал полностью  значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

     Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип «исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» – привести «имена» (т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин – простолюдином, подданный – подданным.

     Уже вскоре после своего возникновения  конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

     Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные  его элементы тесно связаны с  развитием древнего и средневекового китайского общества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создавая деспотическое централизованное государство. Как определенная теория организации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах, социальных нормах и регулировании управления, при формировании, которых оно было весьма консервативным.

     Конфуций (551—479 до н. э.), его имя - латинизированная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, позже в течение ряда лет странствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению и упорядочению некоторых классических книг (цзин). Был одним из многих философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большой авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплоть до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.

     Конфуций  сосредоточивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание - это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.

     Исполнение  функций на основе порядка с необходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь). Человечность - основное из всех требований, предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему.

     Для соблюдения субординации и порядка  Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение — это поведение с соблюдением порядка и человечности.

       Мэн-цзы (Мэн Кэ – 371 – 289 до н. э.) был продолжателем Конфуция, защищал конфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. В рамках развития конфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы; он развивал мысли Конфуция о моральном благе и отношении образованного к этому благу. Благо – абстрактная этическая категория, под которой подразумевается порядок (ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая природа наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется.

     Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо познание порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе:

     1) человечности (жэнь),

     2) справедливости (и),

     3) вежливости (ли),

     4) знания (чжи).

     Сюнь-цзы, настоящее имя – Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с Мэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем периода ста школ. Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое.

     Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы:

     1) явления неживые, состоящие из  ци – материального вещества;

     2) явления живые, состоящие из  материального вещества и обладающие  шэн – жизнью;

     3) явления, состоящие из материального  вещества, живущие и обладающие чжи — сознанием;

     4) человек, состоящий из материального вещества, живущий, обладающий сознанием, имеющий, кроме того, и моральное сознание – и. Человек образует имена для того, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко определять явления действительности.

     Сюнь-цзы, хотя и причисляют к конфуцианцам, преодолевает классическое понимание порядка в конфуцианской социальной этике. Способности человека не являются фатально, или наследственно, предопределенными, они должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как и подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школе легистов.

2.2. ДАОСИЗМ

     Одним из важнейших Направлений развития философской мысли в Китае  наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят  природа, космос и человек, однако эти  начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования.

     Лао-цзы (старый учитель) считается старшим  современником Конфуция. Согласно ханьскому  историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», которая стала основой дальнейшего развития даосизма.

     Дао – это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий  ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть «источник» вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности.

     Дао (пути) внутренне присуща собственная  творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена, радикально отличается от антропологически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.

     Онтологический  принцип одинаковости, когда человек  как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором основывается душевное спокойствие человека.

     Чжуан-цзы (369 – 286 до н. э.), настоящее имя –  Чжуан Чжоу, – наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о возможности «естественного» упорядочения общества на основе познания дао Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, то есть процесс и конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до субъективного подчинения окружающей действительности. Фатализм, который был чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъективную безучастность он рассматривает, прежде всего, как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в Дао, и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение – это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне.