Философия Нового времени

Содержание

Вступление………………………………………………………………….3

Глава 1. Общая характеристика философии Нового Времени….......5

Глава 2. Онтология Нового Времени…………………………….…….10

Глава 3. Гносеология: рационализм и эмпиризм………….………….17

Выводы………………………………………………………………….….24

Литература…………………………………………………………………30

Вступление

Философия Нового времени исторической предпосылкой своего формирования имеет утверждение буржуазного способа производства в Западной Европе, научную революцию XVI—XVII ст., становления экспериментального природоведения.

Главное свое задание философия Нового времени видит в разработке и обосновании методов научного познания. На этой основе формируются в философии XVII ст. два противоположных направлений: эмпиризм и рационализм. Эмпиризм провозглашает, что основное содержание научное познание получает из чувственного опыта, в знаниях нет ничего, чего бы раньше не было в чувственном опыте субъекта. Ум не привносит никакого нового знания, а лишь систематизирует данные чувственного опыта. Рационализм отмечает, что основное содержание научного знания достигается через деятельность ума, рассудка и интеллектуальной интуиции, а чувственное познание лишь подталкивает ум к деятельности. Идеалом знания, как эмпиризм, так и рационализм, в соответствии с духом эпохи считали математику, а основной характерной чертой истинного знания признавали всецелостность, необходимость, существенность.

Для формирования науки Нового времени, характерная ориентация на познание действительности, которая опиралась на ощущение. Одновременно перед философами и учеными возникает вопроса о сущности и характере самого познания, что приводит к повышению значения гносеологической ориентации Новой философии.

Если ориентация на чувственное и практическое познание провоцируется развитием эмпирической науки, то попытка выяснить взаимосвязь и взаимодействия, закономерно ведет к увеличению рационального рассмотрения, которое ближе к Евклидовой геометрии, чем к аристотелево-схоластической концепции. Поэтому с развитием чувственного эмпирического познания мира развивается и точное, рациональное, математическое мышление. Как эмпирическое, так и рациональное познание ведет к развитию наука как целого, формируют ее характер и проектируются на сборочные основные направления философского мышления Нового времени.

В данной работе сделанная попытка объяснить, что такое познавательный процесс и метод познания, рассматривается становление научной методологии на первом, и по моему мнению самом главном этапе, ее зарождении. Этим и является интересная философия нового времени. В курсовой охвачен первый период этой эпохи. В которой самыми яркими были два противоположных взгляда на метод познания - это индукция Бекона и дедукция Декарта. Их философская концепция интересна тем, которые были одни из первых в этом направлении философии. Другие философы того времени (Локк, Гоббс, Беркли, Юм, Спиноза) не ставили перед собой основную цель – это изобретение метода. А философия Джона Локка и Томаса Гоббса боль касается социальной и политической проблемы. Но они так же, как и другие, сыграли значительную роль в истории философии.

Курсовая работа состоит из двух основных разделов. В первом – обсуждаются взгляды философов того периода на проблематику онтологии. Во втором представлено основные гносеологические позиции рационалистов и эмпириков Нового времени.

По данной тематике мной была проработанная литература, список которой приведен в конце реферата. В основном это были учебники по философии, истории философии и курсы лекции. В частности труды Б. Рассела, В. Виндельбанда, Фишера К., Вундта В., Форлендера К., Лопатина М. и другие.

Глава 1. Общая характеристика философии Нового Времени

Новое время характеризуется последующим развитием капиталистических отношений. В отличие от Средневековья государственная власть теперь не зависела от церковной, непосредственно не подчинялась ей. Эта ситуация в известной мере объясняет основное направление усилий передовых философов и социологов названной эпохи, в частности их борьбу против церковников, религии, схоластики. Основные усилия мыслителей были направлены на защиту веротерпимости, свободы совести, освобождения философии, от влияния теологии. В этой борьбе использовались и приобретения предыдущей философской мысли, в частности учение Демокрита и Епикура, "теория двух истины" но др. Основной особенностью философии Нового времени была ее ориентация на науку как наивысшую ценность.
Изучая философию Нового времени, нужно учесть, что на ее содержание влияли как специфика общественной жизни и наука этой эпохи, так и философская традиция, поскольку, будучи вызванной, к жизни объективными факторами, она (философия) приобретает относительную самостоятельность и развивается за своими внутренними законами.
Трудно переоценить влияние на передовую тогдашнюю философию науки, в частности, опытно экспериментальных исследований природы и математического осмысления их результатов. Выдающиеся философы этой эпохи нередко были большими естествоиспытателями и математиками (Г. Декарт, Г.В. Лейбниц), а некоторые естествоиспытатели были авторами важной философской идеи. Особенное влияние на философию осуществляла механика, которая была на то время образцом экспериментально математической науки, которая стремилась полностью объяснить движение тел, включая и небесные тела.

Кроме революционизирующего влияния на понимание космоса, у новой астрономии было еще два больших достоинства: первое - это признание того, что все то, во что верили с древних времен, могло быть ложным; второе - что проверкой научной истины является терпеливый сбор фактов вместе со смелой догадкой относительно законов, объединяющих факты. [Рассел Б., С.631]

В новое время философия по традиции отождествлялась с метафизикой в аристотелевском ее понимании, то есть признавалась "первой философией", умозрительной наукой о самых общих принципах бытия и знания. Метафизика Нового времени начала дополняться естественнонаучным содержанием. Благодаря этому она достигла значительных успехов сфере математики, физики, другой специальной науки. У передовых мыслителей рассматриваемой эпохи метафизика выражала гармоничное единство умозрительно рационального мышления и экспериментальной практики, а также и ту инициативу, которая, как правило, принадлежала тогда именно умозрительно теоретическому компоненту, а не опытному элементу, научно философского знания. И к аналогичной гипотезе вынужденные были обращаться и те мыслители, которых абсолютизировал дедуктивный для рационализма метод познания, отрывали мышление от чувственного опыта, вещественного мира, существующего способа производства, государственного строя, политической идеологии, права и судопроизводства, религии, искусства, морали.

Если естественная религия XVIII века искала поддержки, которую ей не могла дать естественно-научная метафизика, в морали, то это было возможно благодаря тому, что в промежутке времени эта ветвь философского исследования тоже достигла полной независимости от положительной религии. Действительно, освобождение философии, начавшееся вместе с распространением религиозно-индифферентной метафизики XVII века, совершилось сравнительно быстро и беспрепятственно, но при этом тенденция новой эпохи сказалась, между прочим, и в том, что центр тяжести философских исследований был перенесен в область психологии. [Виндельбанд В, С. 422]

Внутренний ход развития новой философии легко рассмотреть. Философия этого периода стремится познать вещи усилиями человеческого разума и поэтому берет своё начало, твердо веря в возможность такого проникновения, полностью доверяя этим силам; она берёт за основу это предположении и поэтому, основной способ ее обоснования, носит характер догматизма. Так как она предполагает познание, то делает своим объектом природу вещей, независимо от условий познаваемости, и основная её задача - объяснение явлений, в том числе духовных, из сущности природы: поэтому её основное направление имеет характер натурализма.

Но истинная познавательная способность должна быть только одна, как и истинное познание вещей. А человеческий разум состоит из двух способностей, посредством которых мы представляем вещи: чувственности и ума, силы восприятия и силы мышления. Поэтому вместе с началом новой философии уже возникает спор между противоположными направлениями познания, который не парализуется общностью задачи и предположения, а скорее вызывается ею. Одна сторона считает единственно истинным познание вещей при посредстве чувственного восприятия, другая - при посредстве ума, или ясного и отчетливого мышления: там опыт (empeiria), здесь рассудок (ratio) считается единственным средством для решения философской задачи, в силу чего это решение и следует искать в противоположных направлениях эмпиризма и рационализма. Номиналистическая теория познания подготовила эмпиризм; последний, сделавшись вполне независимым, явился началом новой эпохи и настроил против себя рационализм. Почему это произошло, понятно всем. Вещи должны быть познаны такими, каковы они суть, независимо от того, как мы их воспринимаем и какими они являются нашему чувству; истинная природа вещей не может быть поэтому воспринята чувственно, а может быть лишь познана посредством мышления. Вот источник того грандиозного спора, который господствует в новой философии на первых ступенях ее развития и знаменует каждый ее шаг антитезой.

«Эмпирическая философия обоснована англичанином Фрэнсисом Бэконом (1561-1626) и разработана в промежуток времени с 1605 по 1623 г.; она развивается в Англии благодаря Томасу Гоббсу и Джону Локку, основателю сенсуализма (1690), и разветвляется затем на англо-французское Просвещение, дошедшее до материализма (1690-1770), и на последовательную разработку сенсуалистического учения, развиваемого и завершаемого английскими философами Беркли и Юмом (1710-1740). Это направление новой философии, отцом которого является Бэкон, изложено мною в особом сочинении, куда я и отсылаю читателя, так как оно только по чисто внешним побудительным причинам издано отдельно от настоящего труда.

Рационализм обосновывает француз Рене Декарт; он дает новой философии направление, создавшее новое рациональное учение о принципах (метафизику), главные фазы которого развивались во Франции, Нидерландах и Германии. Представителями этих главных фаз являются Декарт, Спиноза и Лейбниц, подобно тому как главные ступени эмпиризма представляют Бэкон, Гоббс и Локк. Невольно приходят на ум эти параллели, являющиеся в то же время ясно выраженными антитезами:

Декарта с Бэконом, Спинозы с Гоббсом, Лейбница с Локком. Последний является исходной точкой для Вольтера и для французского Просвещения, Лейбниц - для Вольфа и немецкого Просвещения. Фундаментальное развитие новой метафизики от Декарта до Лейбница, если точнее обозначить его пограничные пункты, охватывает собой период времени с 1637 по 1714 г.» [Фишер К., С. 212-214]

Но факт познания, который основывается на догматических предпосылках или эмпиризме, или рационализме не объясняет и не может быть объяснен. Отсюда, как необходимый вывод, можно говорить об отрицании возможности познания. Этот вывод превращает скептицизм Юма, в котором сошлись и завершили свое развитие разные направления философской мысли. Философия подходит к новому решительному повороту. Теперь она должна не делать предположения, а исследовать и обосновывать возможности познания. Природа вещей обусловлена их познаваемостью. Проблема познания - первая из всех проблем. Юм нарушил догматическую дремоту философии, и первым, кого он разбудил, был Кант, положивший начало критической эпохе, которая весь ход развития новой философии делит на догматический и критический периоды и продолжается в философии XIX в.

Глава 2. Онтология Нового Времени

Онтологическая концепция Нового времени существенно отличается между собой. Рядом с материалистической онтологией Ф. Бекона, Т. Гоббса, П. Гассенди, Д. Локка, Б. Спинози и французских материалистов XVIII ст. (Же. Ламерти, Д. Дидро, П. Гольбах) имела место и дуалистическая онтология Г. Декарта, объективно идеалистичная Г.В. Лейбница и субъективно идеалистичная Д. Беркли и Д. Юма. Но вся эта концепция имела и некоторую общую черту, в частности механистическое толкование подавляющей части природы и даже общества. К тому же большинство из этой концепции имело материалистический характер, хотя это и не лишало их противоречия. Декарт признавал два субстанции — духовную, которую он наделял атрибутом мышления, и материальную, необходимым свойством которой считал протяжность. Причем, материя у него является самодостаточной, такой, которая ни в чем не нуждается, кроме Бога, и то лишь для акта ее возникновения.

В связи с влиянием, которое оказало математическое умозрение на развитие новой философии, онтологическое направление приобретает своеобразный характер. В философии Декарта этот характер еще оттесняется на задний план другими элементами его системы, родственными древнему христианскому умозрению. Выдвигая вместе с Августином на первый план самодостоверность мыслящего "я", Декарт в своем онтологическом доказательстве бытия Бога, естественно, должен был следовать психологическому способу исследования, который состоял в провозглашении самосознания мыслящего субъекта за исходный пункт для всякого другого априорного познания, присущего нашему духу. Логическое доказательство Ансельма превращается у него в психологическое: при доказательстве бытия Бога Декарт обращает внимание не на то, что действительность является положительным определением, необходимо присоединяющимся к понятию абсолютного, но на то, что субъективное понятие об абсолютном в нашем сознании отнюдь нельзя признать за продукт просто индивидуального самосознания, и что оно, следовательно, указывает на непосредственное действие Бога на нашу душу. Вследствие такого характера декартовское онтологическое доказательство бытия Бога приближается к платоновскому воззрению о существовании идей в чувственных вещах и к его учению о воспоминании, подобно тому как вообще учение Декарта о прирожденных идеях представляет собой возвращение к платоновскому априоризму. Однако, ограничивая область понятий, с самого начала присущих человеку и сформированных по сверхчувственным первообразам, самосознанием, математическими аксиомами, и идеей Бога, Декарт уже не соединяет воедино, подобно платоновскому учению об идеях, стремящемуся охватить все мыслимое, априорное и эмпирическое познание, но разделяет все царство познаваемого на две части, из которых одна, имея источник в прирожденных идеях, не нуждается вообще ни в каком содействии со стороны опыта. [Вундт В., С. 245-246]

Гоббс также считал протяжность атрибутом материи, утверждал, что существуют лишь конкретные тела (то есть разделял номиналистические взгляды), исходя из свойств, которых можно объяснить и природу сознания людей. Рух он отождествлял с механическим перемещением, признавал существование атомов.

Религия и мораль в собственном смысле слова, по Гоббсу, возможны только при существовании государства, ибо они порождаются не иначе, как государством. Под религией Гоббс разумеет общинную веру в Бога, общинное богопочитание, под моралью - общинное нравоучение. Только вследствие общепринятости вера становится религией, а моральное ощущение - нравственностью; без человеческого общества, само собой разумеется, не существуют ни религия как общинное богопочитание, ни мораль как общинная нравственная обязанность. [Фишер К., С. 483]

Декарт, Спиноза и Лейбниц в своей онтологической концепции выходили из признания сверхчувственных принципов бытие и познание. Но находясь в органической связи с данными тогдашней науки, эта концепция содействовала развитию математики, физики и другой естественной науки.
По мнению Спинозы, вещественная субстанция совмещает в себе два атрибутов — протяжность и мышление. Эта субстанция является причиной самой себя. Концепция Спинозы заключала в себе догадку о материальном единстве мира. К тому же она не нуждалась в дополнениях в виде идеи Бога. Правда, из определенных соображений Спиноза прибегает к слову "Бог", называя этим сроком вещественную субстанцию, природу.

Система Спинозы представляет собой строгое проведение онтологизма. Вследствие единства субстанции не только в совершенстве выполняется требование необходимости бытия и мышления самого основного онтологического понятия, но вследствие всеохватывающей природы этого понятия оно выполняется также и по отношению ко всему единичному: онтологическое обоснование не ограничивается уже известной суммой определенных истин, но оно исключает, строго говоря, всякий иной способ познания, подобно тому, как единая causa исключает всякие другие самостоятельные причины. Однако, в этом-то и лежит неустранимый недостаток системы Спинозы. Так как все единичное сводится к субстанции, ее атрибутам и модусам, то познанием этого единого понятия и абстрактных признаков, принадлежащих ему, исчерпывается все возможное для Спинозы познание. Для него, следовательно, невозможно из области трансцендентной идеи перейти к эмпирической действительности. Как невозможно, строго говоря, объяснение природы на основах этого учения о субстанции, так же вполне невозможен анализ познавательных функций. Каждый отдельный акт познания, пока он продолжает пребывать в области конечного, является обманчивым призраком, пропадающим в то мгновение, когда единичное начинает рассматриваться в своей обусловленности через безусловное, с точки зрения вечности "sub specie aeternitatis", - рассмотрение, при котором опять-таки не может быть никакого, собственно говоря, познания единичного, так как при нем конечное вполне пропадает в бесконечном. Таким образом, неизбежно приходится ввести ради этого единичного понятие несовершенного неадекватного познания: познания, которое, строго говоря, не есть познание, и которое является необходимым результатом ограниченности человеческой природы. [Вундт В., С. 249-250]

В основе онтологии Лейбница лежало объективно идеалистичное учение о монаде — самая разнообразная неделимая духовная субстанция, которая представляет собой идеальный мир (первичный относительно материального), доступный лишь уму. Монады, по мнению Лейбница, координированные и субкоординированные. Самыми низкими в системе их упорядочивания являются те из монад, которые образуют в основном неорганическую природу. Высший класс монад уже имеет ощущение и созерцание. К наивысшей из известных нам классов монаде Лейбниц относил душу людей, способную к мышлению и самосознанию. Заслугой онтологии Лейбница было то, что он приблизился к решению материи и движению.

У Лейбница господствующим понятием является не абсолютная причина с ее внутренней необходимостью, исключающей всякое целевое рассмотрение, но цель с ее характером внутренней свободы, присущим ей вследствие неопределенного отношения между средством и результатом. Вместе с тем, в этом принципе, дающем широкий простор фантастическим конструкциям, Лейбниц возвращается к априоризму Аристотеля. Отсюда возникает преимущество лейбницевой системы с эстетической и интеллектуальной стороны, - преимущество, проявившееся в установлении идеи развития и мировой гармонии и в приспособлении к естественнонаучному и психологическому опыту. Однако, с этими преимуществами соединяется нестрогое, предоставляющее произволу большой простор, проведение онтологического метода. [Вундт В., С. 251]

Наивысшего развития материализм достиг во Франции в XVIII ст. Ж. Ламетри стоял на позиции механистического материализма.

Мы видим перед собой путь, идущий по прямой линии от Декарта к Ламетри: от "cogito ergo sum" к "homme machine", от французского метафизика семнадцатого столетия к французскому материализму восемнадцатого, хотя и ведущему свое происхождение поначалу от английского сенсуализма, но находящему в картезианской антропологии поддержку, которой не хочет упустить и Ламетри. То, что относится к человеку, распространяется на Вселенную: и Вселенная есть машина. Разработка этого положения является темой "Systeme de la nature" (1770). [Фишер К., С. 482]

Д. Дидро и П. Гольбах применили принцип материализма для обобщения достижений научной мысли в познании природы и общества. Находясь в целом на позиции метафизического метода, Дидро и Гольбах вместе с тем развивали некоторую диалектическую идею, в частности идея единства материи и движения, качественного разнообразия, всего существующего.

Дидро в своем быстром, индивидуальном развитии, вместе с тем, отражает развитие всей французской просветительной философии. Сначала он вместе с Локком и Шефтсбери был решительным сторонником веры в Бога, был деистом, но затем он заразился скептицизмом Бойля. В этот период он говорил: "О, Боже, я не знаю, существуешь ли ты, но я хочу в своих мыслях и делах поступать таким образом, как если бы ты наблюдал за моими мыслями и действиями!". Но затем он, в конце концов, становится на пантеистическую точку зрения или, если вы хотите, переходит к атеистическому материализму. Согласно его мировоззрению, существует единственно большой индивидуум - это мир, который подобен самоиграющему фортепьяно и который не нуждается в личном Боге. Однако, он не разделял чисто-механического миросозерцания. Превращать пищу в кровь и нервы может только организм. Даже камень "чувствует". О сознании он высказал однажды такое мнение: что его нельзя объяснить из простого соседства друг с другом способных к ощущению частиц материи. [Форлендер К., С. 178]

Гольбаху принадлежит определения материи как всего того, которое действует любым способом на органы чувств человека.

Гольбах, подобно тому, как в древности Эпикур и Лукреций, хочет освободить человека от страха перед сверхъестественным миром и вернуть его обратно к природе. Сверхъестественные существа являются продуктом лишь нашей фантазии. В природе нет ничего, кроме материи вечной и существующей из самой себя, а также ее движения, которое совершается по непреложным законам, исключающим всякую случайность. Все происходит из материи и все обратно возвращается в материю. Цели и ценности - это вещи, которые мы сами привносим в природу.

Человек также подчиняется законам материи, которые не знают никаких исключений. То, что мы привыкли обозначать, как "душу", зависит от мозговых нервов. Человек не имеет никакой свободы воли и не может претендовать ни на какое бессмертие. Смерть является лишь переходной ступенью к другой форме существования. То, что в физике называется притяжением, отталкиванием и инерцией, в области морали называется любовью, ненавистью и эгоизмом. Единственным мотивом и конечной целью всякой деятельности является достижение продолжительного счастья, которое заключается в любви и одобрении других людей. [Форлендер К., С. 180-181]

Авторами субъективно идеалистичного и агностического толкования бытия были английский философ Дж. Беркли и шотландский — Д. Юм.

Джордж Беркли (1685-1753) приобрел значение в философии своим отрицанием существования материи - отрицанием, которое он подкреплял рядом остроумных аргументов. Он утверждал, что материальные объекты существуют, только будучи воспринимаемыми. На возражение, что в таком случае дерево, например, перестало бы существовать, если бы никто не смотрел на него, он отвечал, что Бог всегда воспринимает все; если бы не существовало Бога, тогда то, что мы считаем материальными объектами, имело бы скачкообразную жизнь, внезапно возникая в тот момент, когда мы смотрим на них; но так уж сложилось, что благодаря восприятию Бога и деревья, и скалы, и камни существуют столь постоянно, как и полагает здравый смысл. Это, по его мнению, и является веским аргументом в пользу существования Бога. [Рассел Б., С.764]

Юм, подобно Беркли, отказывается признавать ценность различия так называемых первичных и вторичных качеств ощущений. Подобно объективным направлениям он выводит все идеи из чувственных впечатлений; таким образом, свою теорию познания он строит на сенсуалистической основе. Но он отклоняет, как неоправданную, всякую попытку вывести из этих предпосылок метафизические следствия. Поэтому понятие Бога, установленное Беркли, для Юма является настолько же недоказанным допущением, как и понятие объективной материи, существующей независимо от нас. Нам даны исключительно только ощущения и их разнообразные сочетания. Поэтому для Юма единственная задача философии - найти условия, при которых мы выводим эти сочетания, и потом определить фактическое содержание понятий, свойственное таким сочетаниям наших идей, как субстанции, причинности или в моральной области - симпатии, благосклонности, справедливости. [Вундт В., С. 194]

Деисты, в частности деисты-просветители (Вольтер), выходили из метафизической онтологии конечности мира, абсолютизации дуализма материи и движения, причины и следствия, эволюции и целесообразности.

Глава 3. Гносеология: рационализм и эмпиризм

Особенное значение приобрела в философии Нового времени проблема обоснования знания и способов его достижения. В решении этой проблемы различают два направления — рационализм и эмпиризм.

Эти различные направления влияния естественной науки, в связи с воздействиями частично гуманизма и возрожденной им античной философии, частично теологии и всегда находящейся с нею в единении системы церковной философии обусловливают то, что новая философия с самого начала в большей степени, чем философия древних и средних веков, распадается на многообразные направления, в которых впоследствии действуют разнообразные влияния, господствующие над духовной жизнью нового времени. [Вундт В., С. 144]

Рационализм (в узком понимании этого срока) принял за эталон получение достоверного знания определенные принципы организации последнего, подчиненные суровым правилам логического вывода и однозначности результатов. Убедительным примером рационализма может быть творчество Б.Спинозы.

Рационализм требует познаваемости двойственной человеческой природы. Соединение духа и тела вовсе не чудесное, а естественное деяние Бога; оно осуществляется Его волей не случайно, а необходимо следует из Его существа. Поэтому должно отождествить Бога с природой вещей и признать одну и единственную субстанцию, соединяющую мышление и протяженность, как свои атрибуты. Так возникает монизм Спинозы, или учение о всеединстве, отрицающее картезианскую противоположность субстанций (дух и тело), но утверждающее и сохраняющее противоположность атрибутов (мышление и протяженность). Из существа Бога исходит от века совокупность и порядок всех вещей, один и тот же порядок, постоянный и неизменный, как сам Бог; этот миропорядок тождествен с причинной связью, при которой все проистекает из действующих причин и ничего не происходит через посредство самоопределения и целей: мы видим детерминистическую по своему основному взгляду, механическую систему познания, вполне и явно противоположную всякому телеологическому взгляду на вещи; она воспроизводит рациональное изображение мира не только математическим способом мышления, а формальным подражанием математическому методу, "more geometrico". [Фишер К., С. 27-28]

Ориентация же на опытное природоведение как эталон получения достоверного знания породила эмпиризм (Ф.Бекон, Т.Гоббс, Дж.Локк — материалисты; Д.Юм, Дж.Беркли — идеалисты).
Рационализм (от латинского — умный) — философское направление, которое признает ум основой познания. Рационализм противостоит как иррационализму, так и эмпиризму. Как целостная гносеологическая концепция рационализм сложился в Новое время под воздействием успехов математики и природоведения. В отличие от средневековой схоластики и религиозного догматизма, рационалисты XVII—XVIII веков (Р.Декарт, Б.Спиноза, Н.Мальбранш, Г.В.Лейбниц) опирались на идею естественного порядка — бесконечной причинной цепи, которая пронизывает весь мир.
Доказывая безусловную достоверность научных принципов и положений природоведения и математики, рационалисты пытались выяснить, как знание приобретает объективного, всеобщего и необходимого характера. Такое знание, по их мнению, достигается благодаря уму, который выступает как его источником, так и критерием истинности. Да, к исходному положению сенсуализма "нет ничего в понимании, чего раньше не было бы в чувствах" Лейбниц додал: "кроме самого ума", то есть способность ума постичь не только внешние, поверхностные, случайные свойства вещи, но и всеобщее, необходимое. По мнению рационалистов, ум играет определяющую роль, как в познании, так и в деятельности людей. Абсолютизация роль ума и недооценка чувственного познания привела рационалистов к идеалистичным выводам, отливу мышления от объекта познания, признания врожденной идеи (Декарт), свойств мышления, независимых ощущений (Лейбниц).