Философская система Аристотеля и проблема эффективного государства
АКАДЕМИЯ УПРАВЛЕНИЯ ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ
РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ
Институт государственной службы
Кафедра философских наук и идеологической работы
Специальность «Государственное управление и экономика»
КУРСОВАЯ РАБОТА
на тему «Философская система Аристотеля и проблема эффективного государства»
выполнил студент 1 курса,
группа ГУЭ-1
проверил старший преподаватель
кафедры философских наук и
идеологической работы
Минск 2012
Содержание
ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………
1. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ………………………………………………..
1.1 Предмет и задачи……………………………………
1.2 Сущее и сущность……………………………………
1.3 Четыре первых начала
или причины. Теология………………………
1.4 Критика теории идей Платона………………………………………………...12
2. КОНЦЕПЦИЯ МОРАЛИ В ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ………….….....14
2.1. Этика Аристотеля
2.2. Критика этического идеализма Платона……………………………………..16
2.3. Добродетель и виды добродетели. ………………………………..………….19
3. ПРОБЛЕМА ГОСУДАРСТВА
В ФИЛОСОФСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ АРИСТОТЕЛЯ……………………………………………………
- Государство и его состав……………………………………..……………….
23 - Формы политического устройства, их классификация……………………...26
3.3 Социально - политический идеал Аристотеля. Назначение государства…..30
- Влияние учения Аристотеля на последующую философскую и политико-правовую мысль………………...…………………………………………
........32
ЗАКЛЮЧЕНИЕ……………………………………..…………
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ…………………………………
ВВЕДЕНИЕ
Наше представление о древнегреческой философии будет неполным без анализа философского наследия Аристотеля, одного из величайших мыслителей в истории человеческой цивилизации. Философия Аристотеля и в наши дни остаётся объектом заинтересованности многих современных научных дисциплин, в его сочинениях наиболее широко рассмотрены проблемы, которые и сегодня интересуют современную науку. Не смотря на то, что труды Аристотеля были созданы много столетий назад, вопросы, рассмотренные в них, имеют также важное практическое значение для успешного развития современного общества и государства. Нравственные идеалы, заложенные Аристотелем ещё в античные времена, остаются актуальными и сегодня.
Целью данной работы является исследование философской системы Аристотеля и проблемы эффективного государства.
Реализация данной цели исследования предполагает выдвижение следующих задач:
- Изучить «Метафизику» Аристотеля, выявить основные концептуальные положения.
- Проанализировать концепцию морали в философии Аристотеля.
2. Рассмотреть проблему государства в философском наследии Аристотеля.
Объектом курсовой работы
является философская система
Для написания работы использовались труды Аристотеля, а также учебная и
энциклопедическая литература, научные статьи и монографии отечественных
и зарубежных авторов, таких как В.Ф. Асмус, А.И. Доватур, В. Виндельбанд, А.Н. Чанышев, В.П. Зубов, В.С. Нерсесянц, С.Н. Трубецкой, В.И. Чуешов, и других. Использование трудов этих авторов помогло в процессе исследования
рассмотреть вопрос с различных точек зрения.
1. Метафизика Аристотеля
1.1 Предмет и задачи
«Метафи́зика» (др.- греч. — то, что после физики) — известнейший сборник сочинений Аристотеля и первая основополагающая работа одноимённого раздела философии. Предметом «первой философии» служит учение о сущем, о первых началах и причинах сущего; она отличается от «второй философии» или физики, как «теория первых начал и причин». Аристотель говорит : «Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что оно такое и каково всё присущее ему как сущему» [2, с.182].
Она рассматривает таким образом самые общие определения сущего, самые общие начала всего существующего. Аристотель называет причины высшими, а начала – первыми. Такое понимание предмета философии шире, чем метафизическое, ибо в самой постановке вопроса предполагается, что в качестве таковых начал должны оказаться не только сверхчувственные, неподвижные, вечные сущности, но и материя, ведь Бог лишь «одно из начал». Для того чтобы определить начала, установить их число и их отношения, нужно осознать то, что Аристотель называет аксиомами, и, прежде всего, ту из них, в которой он видит начало для всех других аксиом. Назовем ее «первоаксиомой»
гласит о том, что вместе существовать и не существовать нельзя, а полно: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и тоже время было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же отношении» [там же, с.125].
Аристотель называет эту аксиому самым достоверным из всех начал, входящим (поскольку она и вытекающие из нее аксиомы имеют силу для всего существующего) в предмет первой философии наряду с другими началами сущего как сущего. Первоаксиома самоочевидна. Всякое доказательство покоится на ней и предполагает ее. Она закон бытия и мышления.
Аристотель, как и Парменид, сторонник тождества бытия и мышления. Поэтому невозможно вещать об аристотелевском бытии, не затрагивая вопроса о мышлении. Аристотель то идет от мышления к бытию, то от бытия к мышлению. Законы мышления для Аристотеля – законы бытия, и наоборот. Первоаксиома, является, по Аристотелю, основным законом как бытия, так и мышления. Философ доказывает свою первоаксиому от противного: любой человек ее опровергающий, приходит в противоречие с самим собой. В этой связи Аристотель критикует Гераклита, который утверждал, что одно и то же существует и не существует, потому как, по Аристотелю, «невозможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же » [2, с.141].
Но в этом месте нужно узнать, что же Аристотель понимает под противоположными вещами.
Аристотель различает «противолежащее», «противоположное» и «противоречащее». Противоречащее, противолежащее отличается от противоположного. Между двумя противоречащими сторонами не может быть ничего среднего, а между противоположными может. В возникновении и уничтожении нет среднего, и потому они относятся к противоречию. Применительно к проблеме бытия первоаксиома означает, что существует или бытие, или небытие.
Но высказать, что небытие существует, нельзя. Это значит приписать не- сущему существование. Согласно же аксиоме, совместно существовать и не существовать нельзя. Поэтому правда в том, что сущее существует, а несущее не существует. Сказать, что несущее существует, - значит высказать, что несуществующее есть существующее, то есть то, что одно и то же не существует и существует, а это противоречит аксиоме бытия и мышления.
Таким образом, у Аристотеля все, что есть – сущее. Он цитирует слова Парменида: «Ведь никогда не докажут, что то, чего нет, существует». Парменид, как понятно, полагал, что небытие не существует потому, что оно немыслимо и несказанно, а коль скоро мы его мыслим и о нем говорим, то оно становится бытием. Аристотель же полагает, что небытие можно мыслить и о нем можно вещать, не превращая его тем самым в бытие. Так что можно сказать, что предметом «первой философии» является у Аристотеля не только сущее, но и несущее (первое абсолютно, второе же относительно).
Аристотель говорит о том, что сущее есть совокупность «единичных предметов», «этих вот вещей», «отдельных вещей», «сущностей, воспринимаемых чувствами», «чувственных сущностей». Это то, что можно видеть, слышать, осязать, обонять, и вкушать. Чувственный мир для Аристотеля реален. Однако он не согласен с теми, кто думает, что сущим является лишь то, что воспринимается чувствами.
1.2 Сущее и сущность
Представление Аристотеля о сущности – наиболее трудная для понимания проблема его метафизики. Проблеме сущности посвящены VII и частично VIII книги «Метафизики». Аристотель далек от древних физиков, сводивших сущность к той или иной форме существования вещества; сущности также не идеи и не числа. Философ не согласен с теми, кто признают сущностью субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также всеобщее. Вообще же о «сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое – субстрат» [2, с.189].
Аристотель называет шесть возможных определений сущности: субстрат; суть бытия; то, что состоит из бытия и субстрата; всеобщее; общее; род.
Аристотель выделяет два критерия сущности: познаваемое в понятии;
способность к отдельному существованию. Эти два критерия противоречат друг другу. Ведь Аристотель признает, что самостоятельным существованием безоговорочно обладает лишь единичное . Но единичные вещи не постигаются умом, они – до понятия, им нельзя вручить определения. Аристотель ищет золотую середину. Рассмотрим вышеперечисленные определения сущности.
Субстрат определяется Аристотелем как «то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом» [2, там же].
По Аристотелю, субстрат лежит в основе двояким образом, либо как отдельная вещь, либо как материя для осуществлённости.
Материя Аристотелем понимается двояко. Во-первых, это бесформенное
вещество. Аристотель пишет: «А под материей я разумею то, что само по себе
не обозначается ни как суть вещи, ни как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее» [2, с.190].
Такова первая материя. Во-вторых, в более широком смысле слова, материя – это то, из чего вещь состоит и из чего она возникает. Такое понимание включает в себя и первый смысл, ведь, в конечном счете, все возникает и все состоит из первой материи. Отдельные же вещи (исключая четыре стихии) возникают и состоят из уже предварительно оформленной своей, специальной, или последней материи.
Что касается рода в качестве сущности, то Аристотель пишет, что современные философы скорее признают сущностями общие моменты в вещах (роды – это общие моменты). Родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере, потому как они разбирают вопрос под углом понятия. Аристотель не согласен с мнением современных философов. Он утверждает, что «роды не существуют помимо видов» [там же, с.108].
Не является сущностью и всеобщее, так как «общее – это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному» [2, с.213].
Но в таком случае оно будет сущностью или у всех вещей, которые тем или иным всеобщим объемлются, или не будет ни у одной. Но у всех всеобщее сущностью быть не может. А если всеобщее будет сущностью у одной вещи, тогда и все остальные, к чему относится это вообще, будет этой же вещью. Аристотель делает вывод о том, что ни всеобщее, ни род не являются сущностью.
Под всеобщим Аристотель понимает также и категории – наиболее общие и соответствующие структуре сущего роды высказывания о вещах. Аристотель везде подчеркивает, что только сущность существует сама по себе, что же до других категорий, то они не существует от природы сами по себе и не способны отделяться от сущности; кроме сущности, ни что не может существовать отдельно, так что все другие определения нельзя более считать реальностями. Сущности существуют безоговорочно, все остальное существует через них и
благодаря им как качества, количества, отношения сущностей. Эта мысль
проходит через все труды Аристотеля.
По мнению Аристотеля, и о небытии можно вещать в различных смыслах,
как это имеет место по отношению к бытию. Философ пишет о том , что не быть человеком – это значит не быть этой вот вещью, не быть прямым – не быть этой вот вещью, не быть прямым – не быть вот таким-то по качеству, не быть трехметровым – не быть вот таким-то по длине (по количеству). Таким образом, и небытие существует категориально. Таков первый смысл допущения Аристотелем существования относительного небытия.
Аристотель подчеркивает, что главными отличительными чертами сущности является способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета. Говоря о субстрате, Аристотель допускает, что им может быть наряду с материей вот эта вот отдельная вещь. Но эту вот отдельную вещь Аристотель называет "чувственной сущностью", а также "составной сущностью" или "составным целым", и состоит она, по его мнению, из двух начал: сути бытия (формы) и субстрата (материи), а то, что состоит из начал, позднее самих начал, а, следовательно, вторично. Но самое главное, чувственная составная сущность не соответствует второму критерию сущности – постижимости умом и определенности. Итак, сущность – не субстрат, не всеобщее, не род и, наконец, не то, что состоит из сути бытия и субстрата.
Аристотель склоняется к тому, чтобы принять за сущность вид. Он говорит, что последним видовым отличием будет сущность вещи и ее определение, а определение вещи – это формулировка, которая состоит из видовых отличий и притом – из последнего из них. Это определение и выражает сущность, или суть бытия вещи, или, что то же самое, форму, или первую сущность. Философ анонсирует: "Формой я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность" [2, с.198].
Кроме того, Аристотель подчеркивает, что для чувственно воспринимаемых
единичных сущностей нет ни определения, ни доказательства, так как они наделены материей, природа которой такова, что она может быть и нет: вследствие чего подвержены уничтожению все остальные вещи, принадлежащие сюда. «Поэтому сути бытия нет у того, что не есть вид рода, а
имеется только у видов» [2, с.192].
Итак, каждая чувственно воспринимаемая сущность есть нечто составное:
она слагается из материи и формы (сути бытия, сущности, первой сущности). "Индивидуальная", или "составная" сущность вторична, материя и форма первичны. Вещь преходяща, тогда как материя и форма вечны. При этом материя как первоматерия едина, форм же много: их столько, сколько низших, ближайших к вещам видов, то есть таких видов, которые уже дальше на виды не распадаются. Необходимо подчеркнуть, что форма – это не качество, не количество, не отношение, а то, что несет в себе суть вещи. Аристотель доказывает, что форма вечна и неизменна, её «никто не создает и не порождает, а создаётся «вот это», т.е. возникает нечто, состоящее из формы и материи» [там же, с.227].
Отношение между формой и материей углубляется и конкретизируется Аристотелем при помощи таких введенных им в философию понятий, как «возможность» и «реальность». Эти понятия позволяют представить отношение материи и формы динамически, в движении. Оформляясь, материя переходит из состояния возможности в состояние реальности. Понятие возможности открывает перед Аристотелем большие перспективы. Оно, во-первых, диалектично. Так, первоаксиома, основной закон бытия и мышления, который запрещает противоречие на уровне реальности, на уровне возможности не действует: «В возможности одно и то же может быть вместе (обеими) противоположностями, но в действительности нет» [2, с.135].
Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все что он говорит о единстве противоположного, он говорил как о существующем в возможности. Во-вторых, вероятность – это второй смысл, в котором Аристотель допускает существование небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее. В то же пора, обладая той или иной формой, материя лишена всех остальных. Лишённость – это и есть небытие. Таким небытием и оказывается первая материя. В-третьих, диалектика возможности и реальности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение, как изменение вообще: "Движение есть осуществление того, что есть в возможности, когда оно при
осуществлении действует не как таковое, а поскольку оно может быть
приведено в движение как » [2, с.289].
1.3 Четыре первых начала или причины. Теология
В III главе 1-й книги свое рассуждение о причинах, которые в качестве первоначальных являются предметом первой философии, Аристотель резюмирует так: "А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое «почему» сводится в конечном счёте к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю или субстрат; третьей – то, откуда начало движения; четвертой – причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)» [2, с.70].
Характеристику четырех причин Аристотель развивает во 2-й главе V книги «Метафизики»: «Причиной называется то содержимое вещи, из чего она
возникает; например, медь — причина изваяния и серебро— причина чаши, а также их роды суть причины; форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящие есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье [там же, с.146].
Подытоживая учение Аристотеля о четырех причинах, скажем, что таковыми являются: материальная причина; формальная причина; движущая причина; целевая причина.
Первая отвечает на вопрос «из чего?», вторая – «что это есть?», третья –
«откуда начало движения?», четвертая – «ради чего?». При этом три последние причины Аристотель сводит в одну: «что именно есть» и «ради чего» - одно и то же, а «откуда первое движение» – по виду одинаково с ними.
Четвертую, и последнюю, причину Аристотель определяет как движущую. Он говорит, что действием всякий раз изменяется «что-нибудь», «чего-нибудь» и во «что-нибудь». Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходит из догмы, согласно которой движущееся вообще должно приводиться в движение чем-нибудь. Материя у Аристотеля пассивна. С другой стороны, философ допускает, что сущность и форма, это – деятельность. Материя имеет источник в высшей сущности и форме. Это некий перводвигатель. Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме.
Такой единичной первопричиной в трех смыслах у Аристотеля оказывается
Бог. Так "первая философия" Аристотеля оборачивается теологией. Именно Бог – вместилище сверхприродных, обособленных от материи и неподвижных, то есть метафизических, сущностей. И сам Бог есть некоторая сущность, вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей. В Боге, таким образом, сходятся формальная, целевая и движущая причины. Нет в нём только материи. Поскольку материя - это вероятность, то лишенный материи Бог – чистая реальность и осуществлённость, энтелехия. Вместе с тем Аристотель говорит: «Есть вечное, наилучшее живое существо, так что присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это и есть бог»[2, с.310].
Под жизнью Бога Аристотель понимает деятельность разума Бога, который мыслит сам себя и мысль его есть мышление о мышлении. Бог Аристотеля отделен от чувственного мира, потому как это для него предмет недостойный: «Ведь иные вещи лучше не видеть, нежели видеть их» [там же, с.316].
Бог Аристотеля – безукоризненный философ. Он мыслит самое божественное и самое ценное. Бог мыслит формы бытия, и формы мысли. Он и онтолог и логик. Бог не подвергается изменению, потому как всякое изменение для Бога – к худшему. Божественное самомышление является также перводвигателем, который сам неподвижен. Бог также и высшая цель. Бог побуждает все к движению как поставленная проблема стремления и предмет мысли.
1.4 Критика теории идей Платона
Критика идеологии Платона находится в XIII, XV и в 9-й главе I книги «Метафизики». Аристотель показывает, что платоновское учение об идеях вырастает из некоторых предшествующих ему философских взглядов как бы естественным образом. В большинстве вопросов Платон примыкал к пифагорейцам. Для возникновения платонизма имел большое значение и сократовский поиск общих определений. Однако решающий шаг был сделан самим Платоном. Но Сократ это общее не отделил от единичных вещей, за что Аристотель его одобряет. Решающим для возникновения объективного идеализма Платона было противоречие между двумя его учителями – гераклитовцем Кратилом и Сократом. Первый учил, что нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются, второй же считал, что именно на достижение общих определений должно быть направлено внимательность философов. Приняв положение Кратила и усвоив также взгляд Сократа на предмет философии, Платон пришел к мысли, что общие определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи, и подобные реальности он назвал идеями.
Аристотель, прежде всего, критикует платоновское понимание отношения между идеями и вещами. Основа возражений Аристотеля состоит в том, что, вводя «идеи» как самостоятельное бытие, отдельное от существования чувственных вещей, Платон развивает теорию, в которой «идеи» оказываются бесполезными как для объяснения познания вещей, так и для объяснения их бытия. [1, с.268]
У Платона все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным сущностям, но исследование о том, что это - приобщение или подражание идеям, было оставлено в стороне. Аристотель разбирает аргументы философов в пользу существования идей и находит их противоречащими друг другу. Согласно научным доказательствам, идеи будут существовать для всего, что является предметом науки. Аристотель указывает и на противоречивость самой теории идей: согласно духу платонизма, должны быть только идеи сущностей, но на самом деле у Платона получаются и идеи многого другого, например идеи качеств. Но приобщение к таким идеям было бы случайным, ведь качество изменчиво. Таким образом, идеи должны выражать только сущность. Платоновские идеи ничего не объясняют, в учении Платона происходит лишь удвоение мира. Аристотель задает риторический вопрос: «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущности и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» [2, с.88].
Аристотель показывает, что ошибка Платона в том, что он придает самостоятельное существование тому, что самостоятельно не существует. Стагирит подверг платонизм критике после смерти Платона, когда действовали философы: Спевсипп, Ксенократ. Это был поздний платонизм, он отличается от известных диалогов Платона: в конце жизни автор учения склонился от теории идей к теории чисел. Изложению близкого пифагорейскому учения Платона и других "академиков" Аристотель уделяет много места. Платон ввел единое как сущность и двоицу (большое и малое) как некое подобие материи, из которой рождаются через приобщение их к единому числа и идеи, которые, в свою очередь, выступают как причины чувственных вещей. "Большое и малое" Аристотель сравнивает с "апейроном" пифагорейцев. При этом единое и идеи, поскольку идеи приобщены к этому единому и участвуют в них, - причина добра, а материя (двоица) и идеи, поскольку они приобщены к вещам и участвуют в них, - причина зла. "Все это лишено основания и находится в противоречии с самим собой и со здравым смыслом и походит на ту "словесную канитель", о которой говорит Симонид; получается такая же словесная канитель, как у рабов, когда они не могут сказать ничего здравого. И кажется, что самые элементы – большое и малое – вопиют, словно их тащат насильно: они не могут ведь никоим образомпородить число, кроме
удвоинного, от единицы» [там же, с.360].
2. Концепция морали в философии Аристотеля
2.1 Этика Аристотеля. Место этики среди наук
С именем Аристотеля связываются три сочинения по этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика» и «Большая этика». Вопрос о принадлежности этих сочинений Аристотелю все еще является предметом дискуссии. В настоящее время подлинно аристотелевским трактатом признается лишь «Никомахова этика». Относительно же «Евдемовой этики» мнения исследователей расходятся: одни считают автором произведения Евдема Родосского, ученика Аристотеля, другие видят заслугу Евдема лишь в редактировании рукописи своего учителя после его смерти. Судя по содержанию, автором так называемой «Большой этики» (на деле это небольшой трактат) является один из представителей первого поколения перипатетиков, т. е. учеников Аристотеля, имя которого осталось неизвестным. «Большая этика» представляет собой конспект первых двух «Этик». Обращают на себя внимание также названия первых двух произведений. Они наводят на мысль о том, что одно из них Аристотель посвятил своему сыну Никомаху (или, возможно, отцу, имя которого также Никомах), а другое — Евдему (откуда и название сочинения). Но такое предположение ошибочно, ибо во времена Аристотеля не было обычая посвящать работы какому-либо лицу. В указанных сочинениях нет также признаков того, что Стагирит обращается к Никомаху или Евдему с назидательной целью, т. е. предназначает свои труды последним. Представляется вероятным мнение, согласно которому этические сочинения Аристотеля, отредактированные после его смерти Никомахом и Евдемом, были в древности обозначены соответственно Ethika Nikomacheia и Ethika Eudemeia. Представляется также, что Никомах привел в порядок и издал сочинения своего отца, в том числе трактат, носящий его, Никомаха, имя. [5, стр. 5]
Исследователь Йегер полагает, что Аристотель написал «Никомахову этику» в последний период его деятельности (336-322 г.). В этот период он развивает учение о единстве души и тела (одновременно с тем, как подвергал критике теорию идей Платона). Стагирит выдвигает концепцию о том, что взаимоотношение души и тела аналогично отношению формы и материи. Также он говорит, что душа является энтелехией («осуществлением» цели) тела, а душа придаёт цель и смысл жизни.
Психология Аристотеля служит основой его этики, изучающей индивидуальное поведение человека, а в значительной степени и его политики, являющейся по преимуществу социально-политической этикой, т. е. областью знания, исследующей нравственные задачи гражданина и государства, в особенности вопросы воспитания хороших граждан и заботы об общем благе. [5, стр.6]
В древности «этика» (ta ethika — множественное число от to ethikon, т. е. «учение о нравственности») означала жизненную мудрость, «практические» знания относительно того, что такое счастье и каковы средства для его достижения; этика — это учение о нравственности, о привитии человеку деятельно-волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной. Аристотель не мыслит отдельного человека (гражданина) вне полиса; для него человек — dzoon politikon, т. е. существо общественно-политическое. Этика Аристотеля тесно связана с его политикой, с учением о сущности и задачах государства. [там же, стр. 10-11]
Большой заслугой Аристотеля
является определение и классификация
наук, точнее – видов знания (episteme).
Он выделяет среди наук три большие
группы (или категории). К первой
категории относятся
В практической эпистеме деятельность (praxis), необходимая для реализации этического идеала, и носитель этого идеала (человек) нераздельны. В производительной же эпистеме созданный по определенному идеалу и замыслу предмет отделен от мастера и оценивается по своим собственным достоинствам, независимо от своего создателя. Проводя различие между различными видами деятельности, Аристотель пишет, что творчество и поступки не одно и то же; поэтому необходимо искусство отнести к творчеству, а не к поступкам. «Творчество» направлено на создание произведений искусства и предметов технического производства, а поступки связаны со свободным выбором, с «практической» (этической и политической) жизнью, с универсальными правилами человеческого поведения, с общими нравственными и правовыми нормами граждан полиса.