Ирина Эланс
Христианский неоплатонизм Иоанна Скотта Эриугены
РОССИЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ДРУЖБЫ НАРОДОВ
ФАКУЛЬТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК
КАФЕДРА ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
КУРСОВАЯ РАБОТА
«Христианский неоплатонизм Иоанна Скотта Эриугены»
Исполнитель: студентка группы ГФБ-12
Браилова И.И. (РФ)
Научный руководитель: канд. философ.наук М.Л. Хорьков
МОСКВА – 2012
Содержание
Введение.
В своей работе я собираюсь
рассмотреть мировоззренческую концепцию
средневекового философа Иоанна Скотта
Эриугены (ок. 810 – ок. 807), одного из самых
ранних представителей схоластической
традиции. Первостепенную важность для
понимания философии Эриугены представляет
структура природы, изложенная им в его
главном сочинении «Перифюсеон», или «О
разделении природы» (лат.«Dedivisionenaturae»).
Основная цель моей работы заключается
именно в рассмотрении системы разделения
природы.Эта система строится строго на
логических методах, что можно заметить
хотя бы по описанию Эриугеной двухчастного
деления, где он приводит пять возможных
модусов такого деления1.В моем исследовании затрагивается
также вопрос о том, отнести ли Бога к сущему
или к не сущему, и применимы ли к нему
аристотелевские категории.Хотя стоит
сразу же оговориться, что сам Иоанн Скотт
с сочинениями Аристотеля знаком не был
и знал его лишь посредством«Десяти категорий»(лат.«
- обратиться к проблеме определяемости природы и раскрыть ее;
- рассмотреть аспекты
деления природы и
О фигуре Иоанна Скотта написано огромное количество работ, число которых пополняется ежегодно. Например, база данных SWB2, насчитывающая более 15 миллионов наименований книг в более чем 1200 библиотеках, на запрос об Эриугене выдает список из 1398 книг3, тем или иным образом с ним связанных. Определенный вклад в историю изучения философии Иоанна Скотта внесли и российские исследователи. Первым из них можно считать А.И. Бриллиантова с его работой «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены»4. Из наиболее современных авторов необходимо отметить В.В. Петрова с его работой «Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон»5Эриугены», с опорой на которую написана моя курсовая работа. Также внимания достойны статьи об Эриугене в «Новой философской энциклопедии»6, где автором является вышеупомянутый В.В. Петров, и в «Большой советской энциклопедии»7. Нельзя обойти вниманием и иностранные источники, главным образом монографию ДермотаМорана «The Philosophy of John ScottusEriugena: A Study of Idealism in the Middle Ages»8икнигуДжонаО’Миры «Eriugena»9.
Результаты проведенной работы и ответы на поставленные выше вопросы будут представлены в заключительной части данного исследования.
§1. Структура оригинального текста.
Начать анализ мировоззренческой концепции Эриугены необходимо с рассмотрения структуры его трактата «Перифюсеон». Он состоит из пяти книг, четыре из которых посвящены соответственно четырем природам (LibriI - III, V) и одна, четвертая, человеку (LiberIV «Dehomine»).
Текст построен по распространенной в Средневековье форме философского диалога между Наставником (Nutritor) и Воспитанником (Alumnus). Последний в работе олицетворяет обычного человека, стремящегося к познанию, но в вопросах философии не сильно искушенного. С целью просвещения Воспитанник обращается к Наставнику, человеку ученому и обладающему достаточными знаниями во всех областях науки, равно как и знаниями в сферах философии и религии. «Перифюсеон» открывается словами Наставника, который вкратце дает своему Воспитаннику описание своей мировоззренческой конструкции10. Дальнейший текст развивается главным образом благодаря вопросам Воспитанника, который стремится понять и рассмотреть все аспекты философской картины своего учителя.
Первая книга, как и следует полагать, освещает первую из природ, не сотворенную и творящую, но примечательно, что большую часть этой книги занимают все же пояснения к тому, каким именно образом природа делится, как то: модусам двухчастного деления, четырехчастному делению11, категориям Аристотеля и их неприменимости к Богу12, доказательству, что место не есть тело13 и пр. То, что Богу в книге уделено так мало места, можно объяснить тем, что составить какое-либо представление о Боге, осознать все его могущество и присутствие Его во всем Им сотворенном возможно лишь на примере логических операций и диалектического метода в частности. Именно такого рода упорядочивание природы способно дать более или менее приближенную картину устройства мира, ведь, как будет видно из нижеследующих рассуждений, ни Богу, ни природе невозможно дать определение.
§2. Проблема определяемости природы.
Интересен подход Эриугены к самому термину «природа». Он не дает ему определения, но в своих рассуждениях лишь пытается охарактеризовать ее, главным образом за счет деления. Более того, природа Эриугены не просто божественна, она и есть Бог, как начало, сущность и конец всего. Именно по этой причине невозможно дать природе какое бы то ни было определение – она попросту непознаваема, как непознаваем сам Бог. Кроме того, определяемое всегда меньше определяющего, и, дав определение Богу, человек бы возвысил себя над ним, что абсурдно, так как в этом случае Бог перестал бы быть высшей силой, в то время как определение самого человека подвластно только Богу. Это рассуждение применимо и к природе – определить ее означало бы ограничить ее, уничтожить ее тотальность и всеохватность. Постичь же можно лишь наличие Бога, то, что в латыни именуется quiaest, но никак не его чтойность – quidest14.
Важнейшую роль в работе Эриугены играет диалектический метод, так как он позволяет раскрыть объем понятия природы. Принцип деления имеет в основе познавательные возможности ума, которые напрямую связаны с разрешением вопроса о сущем и не сущем, – то, что доступно уму, есть сущее, то, что уму не доступно, – не сущее. Необходимо отметить, что сущее и не сущее не совсем противоположны друг другу, но объединены общим началом – Богом, как действующей причиной всего. Поясняется это тем, что как сущее Бог лежит в основе всего, что человеческий разум способен воспринять, а как не сущее Бог превосходит наше сознание15.Тварный мир, таким образом, относится к сущему, но не полностью, так как сущность тварных объектов непознаваема в силу причастности их творящей природе Бога. То, что мы воспринимаем в тварном мире, – не что иное как акциденции, манифестации вещи во времени и пространстве, позволяющие зафиксировать ее наличие (quiaest), но не ее чтойность (quidest), а все, что мы познаем относительно той или иной вещи, преходяще, так как о реальной ее природе мы ничего знать не можем. Как пишет Эриугена, «Бог – превыше всякой твари и не объемлется никаким умом…», равно как и «…в сокровеннейшей сердцевине тварного, Им соделанного и в Нем существующего, рассматриваемая усия непостижима»16.
Получается, что бытие хоть и познаваемо, но глубинные причины его от нас скрыты. Вместе с тем неправильно было бы характеризовать небытие в негативном ключе, то есть как лишенностьили отрицание, так как то, что «не есть и быть не может и не превосходит понимание вследствие возвышенности своего существования», то «нельзя рассматривать в делениях вещей (если только кто-нибудь случайно не скажет, что отсутствие и лишенность вещей, которые суть, – это не полное ничто, но что они, чтобы неким образом быть, держатся некоей чувственной природной силой тех вещей, лишенностью, отсутствием или противоположностью которых являются)»17.
§3. Приложимость категорий Аристотеля к Богу.
Проблема определяемости также напрямую связана с категориями Аристотеля. Их невозможно применить к Богу, во-первых, потому, что охарактеризовать Бога с помощью какой-либо категории означало бы в той или иной мере определить его, то есть ограничить, что невозможно. Во-вторых, категории содержатся в Боге, они вторичны по отношению к нему, а значит, их нельзя приложить к Богу, так как он превыше всех категорий18. Тем не менее, в первой книге сочинения «О разделении природы» довольно подробно изложены рассуждения о некоторых категориях.
Значительное внимание уделено решению вопроса о том, чем же все-таки считать место. В конце концов, Наставник убеждает Воспитанника в том, что место не является телом19, как привыкли считать люди, именуя, например, физические объекты местами проживания тех или иных живых организмов (вода – место проживания рыб, воздух – птиц и т.д.). Место в данном случае приравнивается определению, то есть некому бестелесному, но умственно воспринимаемому ограничению, в связи с чем показательным является пример с геометрическими фигурами: стороны треугольника нельзя потрогать, но мысленно мы сознаем, что они есть и что они ограничивают треугольник, собственно, делая его треугольником20. В этом и есть суть определения. А так как место тождественно ограничению21, то к Богу эта категория никоим образом не приложима.
Также неприложимой к Богу является категория времени, поскольку она относится к вещам, которые имеют начало. Бог не имеет ни начала, ни конца, а значит, к Богу нельзя применить понятие времени22. Отрицая относительно Бога вышеназванные категории, мы почти что автоматически отрицаем и категорию сущности, по той причине, что всякая сущность непременно ограничена местом и временем, так как, во-первых, она не беспредельна и, во-вторых, она некоторым образом появляется и продолжает существовать в течение какого-то времени23. Более того, сущность может быть мысленно поделена на роды и виды24, что абсурдно применять к Богу. Отрицание сущности в свою очередь влечет отрицание категорий количества и качества, которые ей «естественным образом принадлежат, как первые и главные акциденции»25и не могут существовать без нее.
§4. Причастность Бога сущему и не сущему.
Небытие играет значительную
роль в философии Эриугены. Размышляя
о вещах, не воспринимаемых не только чувствами,
но и умом, как о наиболее возвышенных,
он пришел к выводу, что они являются не
сущими по своему превосходству (exexcellentiam),
то есть они причастны небытию, находящемуся
за пределами понимания человека. Те же
вещи, что не есть, в гораздо большей степени
причастны Богу, чем те, что есть. Углубляясь
в подобное рассуждение, можно обнаружить,
что Бог, как первейшее и самое непостижимое
в небытии, есть Ничто (Nihilium) – наивысшая
пресущественная реальность. Однако это
не означает, что все, что есть, находится
вне Бога, напротив, Бог одновременно включает
в себя и все, что есть, и все, что не есть,
также как он есть причина для всего, что
есть, и всего, что не есть, оставаясь при
этом ничем из того, что есть, и того, что
не есть. Бог превыше всего, он есть Все
и он есть Ничто26.
Бог бесконечен и неопределяем настолько,
что Он непознаваем даже для самого себя,
Он вне понимания и вне каких-либо ограничений,
коим, как уже говорилось выше, является
и определение. Бог настолько всепронизывающий
и беспредельный, что Он не может себя
познать, так как если бы Он себя познал,
то тем самым себя бы ограничил. А учитывая,
что Бог есть все, получается, что Бог не
знает ничего, и в этом его наивысшая мудрость27.
§5. Двухчастное деление природы.
Перифюсеон открывается словами наставника о «первом и важнейшем делении всех вещей... на те, что суть, и те, что не суть», которые он обобщающе именует природой28. Далее наставник говорит, что подобное разделение требует истолкования, и приводит пять так называемых модусов, то есть пять принципов, исходя из которых природа может быть разделена указанным образом. Согласно первому модусу, «все, что подпадает под восприятие телесного чувства или ума... называется существующим, а то, что по превосходству своей природы ускользает... не только от всякого чувства, но даже от всякого понимания и рассуждения... кажется несуществующим»29.
Второй модус состоит в иерархии тварных существ и в отрицании или утверждении того или иного свойства относительно какого-либо из существ. То, что утверждается об одном, более высоком существе, отрицается о более низком, и наоборот. Эриугена приводит пример с ангелом и человеком: «Утверждение «человек» есть отрицание «ангела», а отрицание «человек» – это утверждение «ангела»...»30. Деление же в этом случае можно пояснить так: тварные существа есть, поскольку они постигаются высшими существами или самими собой, и не есть, поскольку не постигаются нижестоящими существами в данной иерархии31.
Третий модус «усматривается в вещах, которыми совершается изобилие этого видимого мира, и в их причинах.... Ведь что бы из этих причин не познавалось через возникновение в материи и форме, времени и месте, оно по некоему человеческому обыкновению называется существующим»32, в то время как то, что находится пока только в потенции и не нашло проявления в нашем мире, именуется не существующим. Примеров такого рода достаточно много, взять хотя бы семя, из которого должно вырасти дерево, но его пока нет, и это дерево, как непроявленную силу данного семени, можно назвать несуществующим. Также достаточно ярок пример с первым человеком, которого Бог создал по образу и подобию своему, подразумевая в этом единственном человеке все множество людей, которые появятся в будущем.
В основе четвертого модуса лежит деление по следующему принципу: то, что познается одним лишь умом, истинно существуют, а то, что меняется во времени и пространстве, по составу или каким-либо еще образом, то есть «все тела, что могут рождаться и разрушаться», не существуют33.
Пятый модус возможно рассматривать только в контексте человеческой природы, так как деление на сущее и не сущее в этом случае происходит при обращении к поведению человека. Если человек добродетелен и живет, сохраняя в себе образ Бога, то он существует, если же человек грешит и отступает от божественного, он утрачивает свое бытие и считается не существующим34. Эриугена также оговаривает возможность понимания данного модуса относительно тех, кого Бог призывает проявиться из «потаенных недр природы»35. На этом перечисление модусов заканчивается, хотя Эриугена отмечает, что их может быть больше, однако далее о них говорить необязательно36.
§6. Четырехчастное деление природы.
Теперь следует обратиться к четырехчастному делению природы, на котором и строится мировоззренческая система Иоанна Скотта. В основе этого деления лежит принцип отношения каждой природы к понятиям сотворенности и творения, в связи с чем можно получить четыре вида природы как четыре возможные комбинации обладания природами этих свойств. Первый вид «состоит в том, что творит и не творится; второй в том, что и творится, и творит; третий в том, что творится и не творит; четвертый в том, что и не творит, и не творится»37. Можно заметить, что выделяются две пары природ, в которых одна противопоставляется другой: первая противостоит третьей, а вторая – четвертой. Любопытно, что в своей схеме Эриугена отходит от традиционного христианского отделения творца от им сотворенного, где творец активен, а его творения ему пассивно подчиняются. Напротив, Иоанн Скотт уравновешивает данное разделение, вводя промежуточные этапы в процесс божественного творения, что делает его систему более динамичной, в ней необходимо подразумевается взаимодействие природ между собой38.
Операция деления напрямую связана с диалектикой, что делает четырехчастное деление природы в отношении творец/творимое абсолютно логичным процессом. Такой подход очень удобен в рассмотрении всех аспектов деятельности природы, так как посредством деления можно составить более полное представление о тотальности природы, о ее всеохватности, ведь как бы мы не делили природу, она все равно едина и существует сама по себе39.
Между тем деление происходит от высшего к низшему, от общего к частному, при этом Эриугена обращает внимание на то, что, как любое рациональное деление, оно обратимо40, что наглядно показывает математика с помощью операции умножения. Деление как бы изначально предполагает обратный процесс возвращения к исходному неделимому целому. Получается, что все, на что природа разделилась, к ней же в итоге и возвращается, как к первейшей неделимой сущности, и схема замыкается.
Особый интерес представляет четвертая природа, которая вызывает у Воспитанника беспокойство, будучи добавленной Наставником в ряд природ, в то время как первые три природы не вызывают у Воспитанника сомнений, так как являют собой наследие философской традиции: «как полагаю, под первым видом понимается Причина всего, что есть, под вторым – примордиальные причины, под третьим – те, что познаются в возникновении, времени и месте»41. Уже во второй книге Перифюсеон Наставник и Воспитанник отмечают сходство первой и четвертой природы в том, что они обе не сотворенные, а значит, обе относятся непосредственно к Богу. Вот как Эриугена это поясняет: «Первый и четвертый [виды] суть одно, поскольку постигаются лишь в Боге. Ведь Он есть начало всего, что им создано, и конец всего, что стремится к Нему, чтобы в Нем найти вечный и неизменный покой»42.
§7. Взаимодействие природ между собой.
Итак, по-прежнему открытым остается вопрос о том, как осуществляется переход из одной природы в другую. Для того, чтобы понять, как природы взаимодействуют между собой, необходимо сперва обратиться непосредственно к самому процессу сотворения. Как вообще творит Бог?Эриугена рассматривает этот процесс как акт манифестации Богом самого себя, Он творит сам себя, продвигаясь от тьмы неведения к свету познания43, создавая в то же время все, что есть, и все, что не есть. Процесс творения предполагает отделение творимого от творящего, то есть то, что Бог создает, Богом уже не является, но ему причастно и в нем пребывает. Однако в космологическом смысле понятия творец и творимое равнозначны, так как сущность всего тварного божественна, а Бог, в свою очередь, посредством манифестации самого себя становится тварным. Здесь можно заметить еще одну особенность философии Иоанна Скотта – он утверждает, что нельзя рассматривать причину и следствие отдельно друг от друга, как две разные реальности.Напротив, эти понятия несут общий смысл, следствие изначально заложено в причине, оно пребывает в ней, что дает основание рассматривать их как нечто единое, объединенное одной божественной природой. Нечто тварное, будучи причиной, не меняется, проявляя себя в следствии.Разница заключается лишь в том, что непроявленные причины в большей степени присущи Богу и небытию, в то время как следствие проявляется в бытии44. Как пишет по этому поводу сам Иоанн Скотт, нет оснований полагать, «отчего то, что сказывается о причине, не может быть также сказано о следствии»45. Таким образом,он упраздняет различие между Богом и тем, что Он творит, как бы балансируя между понятиями имманентности и трансцендентности Бога по отношению к тварному миру46.
Начало творения Богом самого себя знаменует переход от первой природы ко второй, к природе примордиальных причин (causaeprimordiales), которые пребывают в Боге и являются вневременными и непреходящими идеями всего тварного. Само творение, по классической неоплатонической традиции, обозначается словом эманация47 – истечение. То есть Бог, посредством истечения из самого себя, нисходит от наивысшей природы к более низким, а затем к себе возвращается.
Первая ступень божественной манифестации, природа примордиальных причин,мыслит идеи всех вещей и таким образом творит мир чувственных объектов.Эта природа именуется сотворенной и не творящей, в ней в качестве видимых следствий и проявились примордиальные причины.Как пишет Эриугена, видимая «материя — это не что иное, как некое соединение акциденций, переходящее из невидимых причин в видимую материю»48.
Эта природа – последний этап
творения, далее только смерть и разрушение
всего сотворенного как способ вернуться
к Богу. Согласносистемевзаимодействияп
Особый интерес представляет свет, о котором упоминает Эриугена в заключительных главах пятой книги50. Вообще свет является одним из наиболее удачных сравнений, применимых к понятию эманации в неоплатонизме. Плотин, например, сравнивает источаемое Единым благо со светом51.
В контексте описания перехода третьей природы в четвертуюЭриугенаупотребляет такое словосочетание, как «тьма непостижимого и недоступного света, в которой сокрыты причины всего», подразумевая под этими словами саму четвертую природу52. Далее идет довольно пространноепояснение, в котором говорится, что, подобно ночи, освещенной дневным светом, благословенным, сияющим и невыразимым разумом будут раскрыты самые сокровенные божественные тайны53. На мой взгляд, это можно трактовать как апогей познания Богом самого себя, итог божественного творения, хотя здесь сложно избежать противоречия, ведь, как было сказано ранее, Бог не знает ничего в силу своей непознаваемости. Однозначно можно сказать лишь, что цель всего сущего и не сущегоесть погружение в божественный свет и возвращение к понятиям о себе в божественном разуме.
Поскольку четырехчастная системаделения природ действует циклично, следует отметить, что,хотя мир тварных объектов, созданный Богом посредством примордиальных причин, и обречен на погибель в форме возвращения к Богу, он неизбежно вновь им будет порожден, и круг замкнется.
§8. Разногласия с церковью.
Со своим особым мировосприятием Иоанн Скотт Эриугена был сразу же причислен к еретикам. Неизвестно наверняка, при каких обстоятельствах он умер, но есть даже версия, что то ли монахи, то ли ученики закололи его острыми письменными принадлежностями. Встает вопрос, чем Эриугена мог так не угодить христианству? Ведь еще при жизни он осуждался церковью за свой труд «О божественном предопределении» (в качестве обвинения было также предъявлено злоупотребление логическими методами), а много позже, уже в 1210 г., его трактат «О разделении природы» был отнесен поместным собором в Париже к еретическим книгам. Через пять лет, в 1215 г., папа Гонорий III предписал сжечь все экземпляры этого трактата. «Перифюсеон» был впервые напечатан лишь в 1681 г., хотя и тут без недоброжелателей не обошлось – в 1685 г. книгу занесли в католический «индекс запрещенных книг»54.
Чем же вызвано столь негативное отношение к Эриугене и его философии? Ведь он ни в коем случае не отрицает Бога и не принижает Его величия, а скорее наоборот. Но церкви все же было за что зацепиться. Что сразу обращает на себя внимание в мировоззрении Эриугены, так это что он отходит от христианской позиции креационизма в сторону пантеизма, то есть он утверждает не что Бог сотворил все, включая природу, а что сама природа и есть Бог. От христианского дуализма творца и творения, противопоставления одного другому, Эриугена перешел к тождеству между ними и к пантеистическому принципу «все во всем». Такой точки зрения церковь стерпеть не могла.
Другой спорный момент философии Иоанна Скотта – отсутствие понятия ада. Того ада, каким запугивают всех смертных. Природа делится на четыре части, каждая из которых тем или иным образом связана с Богом. Из Бога все исходит, в Нем все пребывает и к Нему все возвращается. Для ада в общепринятом смысле в этой системе места не нашлось, не может же ад, со всеми чертями, котлами с кипящей водой и орудиями для наказания грешников, тоже быть частью Бога? Ведь Он – величайшее благо, источник добра, и все Им созданное возвращается к благу и добру. Не существует вечных мук ада, самого ада нет, как нет наказаний за грехи, зло вообще существует только относительно, так как не имеет собственной субстанции и представляет собой лишь недостаток добра55. Однако, как отмечает в своей статье ДермотМоран56, ад все-таки существует, но представление о нем у Эриугены кардинально отличается от общераспространенного.
Прежде чем говорить о представлении ада в философии Эриугены, стоит охарактеризовать представление о рае. То, что после смерти человек попадет в рай, означает, что его идея вернется в разум Господа, то есть рай – это понятие духовное и внепространственное57. Что касается грешников, коими могут быть люди и ангелы, отрекшиеся от Бога в пользу чувственного удовольствия, то их ад состоит в невозможности достичь своей греховной цели. Они как бы попадают в ловушки своих собственных фантазий, претерпевая ментальное наказание, «наказание в своем сознании (insuaconscientia)»58. Подобной трактовки христианских идей ортодоксальная церковь стерпеть, естественно, никак не могла.
Заключение.
В качестве подведения итогов данного исследования я в сжатом виде перечислю выводы, к которым я пришла в ходе своей работы и отмечу, к каким результатам привело меня решение поставленных в вводной части задач:
- Внимательно рассмотрев структуры двухчастного и четырехчастного разделения природы, я убедилась в первостепенной важности использования логических методов, в частности диалектического, в контексте данного вопроса.
- Природа, будучи олицетворенной с Богом, никоим образом не может быть определена, а аристотелевские категории невозможно применить ни к ней, ни к Богу.
- С опорой на философскую позицию Иоанна Скотта можно со всей уверенностью сказать, что Бог относится к не сущему по своему превосходству.
За счет введения четвертой природы классическая неоплатоническая схема приобретает более полный, завершенный вид. В ней понятию Единого соответствует Бог, который в системе Эриугены проявляется двояко, в первой и четвертой природах, занимая различные положения относительно тварного мира. Первая природа выступает причиной всего, четвертая – целью. Но вместе с тем эти две природы могут быть восприняты как одна, ведь обе они суть Бог.
Списокиспользованнойлитературы
1. Moran D. The philosophy of John ScottusEriugena:
a study of idealism in the Middle Ages. Cambr., UK:CambridgeUniversityPress,
2. O’MearaJ. Eriugena, Oxf., UK: Clarendon Press, 1988. 248 p.
3. Перифюсеон («О разделении природы»), из кн. 1. / пер. с лат.и прим. В.В. Петрова// Философия природы в античности и в Средние века. М.Москва: Прогресс-Традиция, 2000. 608 с.
4. Петров В.В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены. // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. 608 с.
5. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены.СПб., 1898 (переизд.М., 1998). 449 с.
6. Новая философская энциклопедия в 4-х т., т. 2, 4. М.: Мысль, 2000-2001
7. Moran. D. John ScottusEriugena (First published
Thu Aug 28, 2003 substantive revision Sun Oct 17, 2004) // Stanford
Encyclopedia of Philosophy [Электронныйресурс], cop
2004. URL :http://plato.stanford.edu/
8. IohannesScotusEriugena.
1 См.:И.С. Эриугена. Перифюсеон («О разделении природы»), из кн. 1. / пер. с лат.и прим. В.В. Петрова // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. – С. 481-484 [443A-446A]
2SüdwestdeutscherBibliotheksve
3 SWB Online-Katalog[Электронный ресурс]. Электрон.дан.©
2012 OCLC. URL :http://swb.bsz-bw.de/DB=2.1/
4Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены.СПб., 1898 (переизд.М., 1998)
5Петров В.В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены. // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000
6«Иоанн Скотт Эриугена», Новая философская энциклопедия в 4-х т., т. 2 (М.: Мысль, 2000-2001). С. 146
7«Иоанн Скотт Эриугена», Большая советская энциклопедия в 30-ти т., т. 10 (М.: «Советская энциклопедия», 1969-1978), см. по указат. имен
8MoranD.ThephilosophyofJohnSco
9O’Meara J.Eriugena, Oxf., 1988
10И.С. Эриугена. Перифюсеон («О разделении природы»), из кн. 1. / пер. с лат.и прим. В.В. Петрова // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 480 [441A]
11Там же. С. 481 [442AB]
12Там же. С. 484-485 [462D-463C]
13Там же. С. 485-498 [474B-485B]
14Петров В.В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены. // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000.С. 443
15Петров В.В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены. // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 444
16Цит. по: Тамже. С. 445
17 Цит. по:Тамже.
18И.С. Эриугена. Перифюсеон («О разделении природы»), из кн. 1. / пер. с лат.и прим. В.В. Петрова // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 484-485 [462D-463C]
19 Там же. С. 485-498 [474B-485B]
20 Там же. С. 496-497[484BC]
21Там же. С. 496 [483C], С. 498 [485B]
22Там же. С. 494-495 [482C]
23Там же. С. 500[487A]
24Тамже. С. 506 [492C]
25Тамже. С. 512 [497A]
26Петров В.В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены. // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 450-451
27D. Moran. John ScottusEriugena (First published Thu Aug 28, 2003; substantive
revision Sun Oct 17, 2004) //Stanford Encyclopedia of Philosophy [Электронныйресурс],
cop 2004. URL :http://plato.stanford.edu/
28И.С. Эриугена. Перифюсеон («О разделении природы»), из кн. 1. / пер. с лат.и прим. В.В. Петрова // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 480 [441A]
29Тамже. С. 480 [443A]
30Тамже. С. 483 [444B]
31Тамже. [444C]
32Тамже. [444CD]
33Там же. С. 483-484[445C]
34Тамже.
35Тамже. С. 484 [445D-446A]
36Тамже. [446A]
37Тамже. С. 480 [441B]
38Петров В.В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены. // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 458
39Там же. С. 463-464
40Там же. С. 464
41И.С. Эриугена. Перифюсеон («О разделении природы»), из кн. 1. / пер. с лат.и прим. В.В. Петрова // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 481 [442AB]
42Цит. по: Петров В.В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены. // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 466
43«Иоанн Скотт Эриугена», Новая философская энциклопедия в 4-х т., т. 2 (М.: Мысль, 2000-2001). С. 146
44Петров В.В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены. // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 466