Социология религии в России. 2
Введение
Актуальность темы исследования состоит в том, что в России социология религии еще не сложилась в виде теоретико-методологически и институционально закрепленной научной традиции, какая существует на Западе благодаря методологии, разработанной прежде всего Э. Дюркгеймом и М. Вебером в целях социологической концептуализации религиозного феномена. Лишь в конце XX в. начали предприниматься попытки разработки социологии религии в качестве исследовательской и учебной дисциплины с учетом российской специфики. Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли, - наоборот, с середины XIX в. религия неизменно относится к темам, наиболее активно обсуждаемым большинством направлений и школ. Это понятно, если учесть, что вопрос о социальной роли религии и ее месте в обществе оказался неразрывно связанным с идейной борьбой, центром которой была проблема осмысления особенностей исторического пути и судеб России. Но перспектива социологии религии в России на сегодняшний день достаточно проблематична.
Степень научной разработанности проблемы. К изучению развития социологии религии в России одними из первых обратились в своих трудах Гараджа В.И. «Социология религии», Яблоков И.Н. «Социология религии».
Объектом работы является социология религии в России.
Предметом работы являются проблемы и периоды развития социологии религии в России.
Цель работы: выявить основные этапы развития социологии религии в России.
Задачи:
− охарактеризовать историю развития социологии религии в России;
− изучить социологию религии в России на современном этапе;
− определить проблемы и перспективы социологии религии в России.
Гипотеза: социология религии в России включает в себя следующие основные этапы развития: предреволюционный период, советский период, постсоветский период.
Теоретическую основу работы составили труды Гараджи В.И. «Социология религии», Яблокова И.Н. «Социология религии», журнал «Государство, религия, церковь в России и за рубежом».
Методологическую базу составили принципы объективизма, научности и историзма. В исследовании использовались методы анализа теоретического и практического материала по исследуемой теме.
Практическая значимость работы состоит в том, что результаты исследования могут найти применение в практической работе социолога с верующими, а также в воспитательной и учебной работе духовных образовательных учреждений. Материалы работы можно использовать для разработки методических указаний с целью изучения отечественной социологии религии.
Работа
состоит из 38 с., 2 глав, 18 источников.
Реферат
Курсовая работа 38 с., 2 гл., 18 источников.
СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ, ПЕРИОДИЗАЦИЯ, РЕФОРМАЦИЯ, СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ, СЕКТА, АТЕИЗАЦИЯ религиозный фактор
Объект исследования – социология религии в России
Цель работы –выявить основные этапы развития социологии религии в России
Новизна работы заключается в том, что был проведен теоретический анализ работы В.Гараджа «Социология религии», что привело к систематизации и упорядоченности знаний о развитии социологии религии в России.
Практическая значимость работы состоит
в том, что результаты исследования могут
найти применение в практической работе
социолога с верующими, а также в воспитательной
и учебной работе духовных образовательных
учреждений. Материалы работы можно использовать
для разработки методических указаний
с целью изучения отечественной социологии
религии.
1
История развития
социологии религии
в России
Достаточно обоснованным представляется выделить в нашем обзоре три периода: дореволюционный (вторая половина XIX - начало XX вв.), советский (начиная с 1917 г.) и современный (90-е гг.). Одна из главных задач - проследить, в какой мере социологической мысли в России удалось выйти за рамки инверсионной модели религии как социокультурного феномена.
1.1 Социология религии в предреволюционный период
В
предреволюционный период религия
не выпадает из поля зрения основных школ
и направлений русской
Однако
обзор социологической
В
дореволюционной России характеристика
состояния религиозности в
В "Статистическом ежегоднике России" можно найти таблицу распределения граждан по вероисповеданиям. Приведенные здесь данные основаны на материалах всероссийской переписи населения, проведенной в 1897 г. (по губерниям и стране в целом):
- православные и старообрядцы 69,9%
- мусульмане 10,8%
- католики 8,9%
- протестанты 4,8%
- иудеи 4,0%
- прочие христиане 0,96%
- прочие нехристиане 0,5%
В
социальной же мысли пореформенного
периода довлеют в целом
Народническая
субъективная социология, с присущей
ей верой в особое предназначение
России и неприятием существующего
во имя идеального будущего, рассматривала
православие как часть
В анархизме религия предстает как "главная основа всякого рабства", которое должно быть уничтожено. М.Бакунин видит в освобождении масс от религиозных суеверий предпосылку торжества на земле разума, свободы, человечности и справедливости, "но эта цель может быть достигнута лишь двумя средствами: рациональной наукой и проповедью социализма" [4, с. 45-46].
Марксизм (Г.В.Плеханов, В.И.Ленин) не внес в русскую общественную мысль существенного вклада в понимание религии как социального феномена. В 1909 г. в серии статей "О так называемых религиозных исканиях в России" Плеханов соглашается с мнением, высказанным С.Н.Булгаковым в сборнике "Вехи", о том, что русское "образованное общество" религиозной проблемы просто не замечало и не понимало, что религией интересовалось лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма, что невежество русской интеллигенции в вопросах религии поразительно: "что правда, то правда: русские "передовые люди" никогда не думали серьезно о религии" [5, с. 184]. Попытка самого Плеханова восполнить этот пробел оказалась малоинтересной: он увидел в религии прежде всего анимистическое объяснение феноменов, которое было вытеснено наукой как несостоятельное. На вопрос о том, что такое религия, Плеханов дал ответ "не по Марксу", а по Э.Тайлору и Дж.Фрэзеру. В "нашем богоискательстве" Плеханов усматривает лишь возврат к "анимизму, без которого нет религии" [5, с. 254].
Ни Плеханов, ни Ленин не смогли принять вызов, брошенный марксизму русским "религиозным ренессансом", и вступить в полемику по существу поставленной им проблемы - революция и религия. Попытка А.Богданова и А.Луначарского раскрыть связь религии с социальной организацией была подвергнута критике как отступление от марксизма. Ленин с порога отмел мысль о том, что религия может рассматриваться как "комплекс идей, будящих и организующих социальные чувства". Его ответ сводился к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства, что все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает как "органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса" [6, с. 416]. В рамках таким образом трактуемого марксизма для социологии религии и связанной с ней проблематики нет места.
Существо поставленной в начале XX в. русской историей национальной проблемы заключалось в выборе путей модернизации. В этой связи возникал вопрос о возможности того, что базой российской модернизации станет массовое христианское движение за демократические реформы. Русский вариант "социального христианства", развиваемый по преимуществу вчерашними марксистами, такими, как С.Н.Булгаков и Н.А.Бердяев, представлял собой попытку связать социальное обновление России с православной церковью или православным этносом, с "новым религиозным сознанием"; мотивировалось это тем, что только религиозная вера в России способна "заразить массы", проникнуть "к сердцу народному" Эта оценка социальной роли религии была противопоставлена не только марксизму и в целом радикальной социологической мысли, но и либеральной социологии, идеологии плюрализма.
В различных направлениях социологии русского либерализма религии отводится место в духовной жизни общества наряду с искусством, наукой, воспитанием, нравами. Однако религия не была в центре внимания этого направления социальной мысли. Сама идея общности законов всемирно-исторического процесса, сходства судеб различных народов (в противовес славянофильскому учению об особом пути России) уже смещала религию на второстепенные позиции по сравнению с государством, правом, экономикой.
Представители "юридической школы" - государственники. Согласно К.Д Кавелину, вся русская история - по преимуществу государственная, политическая; официальная идеология государства выражена в праве, не в религии. В своей первой крупной работе о юридическом быте Древней Руси он утверждает, что в отличие от Запада в России церковь не имела светской власти и в мирском отношении была зависимой от государства. Если христианство повлияло здесь на общество, то это выразилось в том, что оно пересоздало семейный быт, истребив многоженство и наложничество .
Б.Н.Чичерин видит в государстве, а не в церкви "вечный и верховный союз на земле", осуществление нравственной идеи, высшее назначение народа. Нравы общества он рассматривает прежде всего в их соотношении с юридическими установлениями. Религия - одна из "духовных сил", воздействующих на общество, на смену и замещение политико-юридических форм, экономических воззрений, классовую структуру, государство, образование. В работах Чичерина религия, в особенности христианство, занимает немалое место. Христианство рассматривается как общечеловеческая религия, преимущественно - в этическом аспекте. В этой связи Чичерин выделяет протестантизм как выражение не столько "народного", сколько общечеловеческого начала.
В
историко-социологической
Будучи государственником, П.Н.Милюков преодолевает односторонность "юридической школы" и принимает сторону многофакторной концепции социальной эволюции, включая в число основных параметров социальной эволюции развитие религии и церкви. В "Очерках по истории русской культуры" (начали печататься с 1895 г.) он реализует этот подход: "церковь и школа - таковы два главных фактора русской, как и всякой другой, духовной культуры" [7, с. 15]. Милюков выделяет социальный аспект в качестве подчиненного культурологическому, полемизируя с "экономическим материализмом" и "субъективной школой", "религиозно-метафизическим догматизмом" и "старым учением" Н.Данилевского о неразложимых национальных типах культуры.
Таким образом, взгляды на религию русской социальной мысли рассматриваемого периода относятся скорее к истории развития национального самосознания в процессе российской модернизации и характеризуют определенный этап духовной жизни. И даже у М.М.Ковалевского, который рассматривает религию в сугубо научном контексте, она еще не выступает в качестве самостоятельного предмета социологического исследования.
1.2 Социология религии в советский период
В первые годы советской власти, до эмиграции в 1922 г., продолжает публиковаться П.А.Сорокин. В работах этого времени он уделяет довольно большое внимание религии. Определяя науку как совокупность точных знаний о каком-либо разряде явлений, он противополагает ей верования как объективно неверные, но кажущиеся тому или иному человеку, их разделяющему, правильными идеями и суждениями. Сорокин утверждает, что едва ли не большая часть убеждений, теорий, представлений состоит именно из верований, а не из точных знаний: "человек до сих пор представляет не столько существо знающее, сколько верующее" [8, с. 146].
Верования распространены как в области религии, так и в области правовых и нравственных учений, "общественных наук". Они оказывают влияние на поведение людей и, следовательно, на всю общественную жизнь, представляют собой значительную силу, поскольку ближайшим образом связаны с животными аппетитами человека, с его чувствами, интересами и вожделениями. Под "высокими словами" верований чаще всего кроются весьма прозаические и животные побуждения, провозглашают ли их религиозные авторитеты или же вожди "социалистических и консервативных партий, монархических и советских правительств, когда они для оправдания своих действий ссылаются на "волю народа", на "интересы демократии или пролетариата"" [8,с.151]. Таким образом, Сорокин превращает социологический анализ религии в критику идеологии: "верования - простая идеология, тонкая вуаль, скрывающая прозаические лица аппетитов и интересов". Придавая этим аппетитам, интересам, инстинктам святость и благородство, верования укрепляют их, усиливают их влияние (там же).
Изучение религиозности в 20-30-е годы. Между тем большевистский режим, рассматривавший религиозные организации как легальное прибежище политических врагов советской власти и социалистического строительства, нуждался в информации о степени влияния религии среди различных групп населения, о классовом составе религиозных общин, содержании и политической направленности проповедей и т.д.
Удовлетворить этот запрос были призваны в том числе и опросы, проводившиеся уже с начала 20-х гг. в трудовых коллективах, населенных пунктах[16]. Так, в 1926 г. в порядке подготовки партийного совещания по антирелигиозной работе в нескольких губерниях был предпринят опрос и разработан опубликованный в журнале "Антирелигиозник" (1927, № 6) "Вопросник и методические указания по собиранию сведений о сектах", составленный Ф.М.Путинцевым [9, 47]. Опрос проводили лица, специально уполномоченные местными организациями Союза безбожников. Инструкция опрашивающему предостерегала от "отвлеченных рассуждений" и требовала проверенных фактов и цифр. Так, в вопросе о "сектантской культурности" требовалось проверить: "сектанты более грамотны потому ли, что они сектанты, или потому, что среди них много зажиточных; сектанты более зажиточны потому ли, что они сектанты, или же они более религиозны, потому что среди них больше зажиточных и кулаков". Требовалось изучать не только самих сектантов, но и те условия, которые "делают несектантов сектантами".
Примечательна также постановка вопроса о соотношении "церковь-секта": секты стали организациями, равноправными с церковью в религиозном и политическом отношении, так что слово "секты" имеет теперь чисто технический характер, его можно было бы заменить каким-либо другим, если бы это было целесообразно. Далее разъясняется: до революции сектантские нововведения, означавшие "европеизацию" и "американизацию" форм религиозной жизни и методов деятельности, были шагом вперед от "средневековой церкви" и служили выражением политического протеста широких масс против самодержавных политических и религиозных порядков в стране; теперь те же самые особенности являются тормозом социалистического строительства, так как "европеизация" и "американизация" религиозно-политической жизни широких масс в данное время ничего другого не означает, кроме "капитализации".
Основным заказчиком и потребителем социологической информации в этот период являлась компартия, точнее - ее аппарат. С одной стороны, партийное руководство было заинтересовано в получении достоверной информации о процессах, которые помогали понять в первую очередь политические настроения в массах верующих, и поэтому информация должна была соответствовать фактам, ее можно было эффективно использовать в пропаганде и в политическом руководстве. С другой стороны, требовалось, чтобы эта информация соответствовала идеологическим установкам и каждый раз свидетельствовала о новых победах социализма на антирелигиозном фронте. Противоречивость "заказа" неизбежно сказывалась на достоверности получаемой информации.
Тем не менее накапливался некоторый опыт конкретных исследований, хотя и медленно, но все же повышался профессиональный уровень кадров в этой области, расширялись тематика и методы исследований. Вместе с тем власть вынуждала подгонять интерпретацию получаемых данных под очередные партийные установки, обосновывать желаемые выводы.
С середины 30-х гг. было провозглашено завершение строительства основ социализма в СССР, теперь уже не просто борьба с врагами народа, "вредителями" и "саботажниками", но совершенствование социализма и постепенный переход к строительству коммунизма ставится как приоритетная задача. Цифры, характеризующие уровень религиозности в стране, приобретают новое значение. Составной частью программы коммунистического строительства было воспитание "нового человека". В этом контексте религия надолго получает статус вредного "пережитка прошлого", свидетельства "отсталости" и "идейной незрелости" ее носителей: верующий - не обязательно политический враг, но - человек, сознание которого затемнено антинаучными предрассудками.
И хотя результаты опросов были ненадежны или оставались достоянием архивов, исследования сектантства второй половины 20-х - начала 30-х годов велись с применением широкого спектра методик анкетирования, интервью, сбора статистического и документального материала. Это были исследования социологического и этнографического профиля .
В течение двух десятилетий, с конца 30-х до конца 50-х гг., исследования не проводились, это были годы войны и трудные послевоенные годы Лишь в 60-е гг. социология религии вступает в новый этап.
Теория и практика социологических исследований в 50-80-е годы. В 50-е гг. партийное руководство начинает проявлять интерес к социологии, инициируя критику "буржуазной социологии" и разработку социологии марксистской, включая проведение социологических исследований. Оба эти процесса получили отражение и в области социологии религии.
В 1963 г. в сборнике "Философские проблемы атеизма" появилась статья Ю.А.Левады "Основные направления буржуазной социологии религии", а в 1965 г. - его книга "Социальная природа религии". В этих публикациях критика немарксистской социологии религии предложена как "момент позитивного рассмотрения" соответствующих проблем. Речь шла, в сущности, о том, чтобы освоить и ввести в научный оборот тот багаж, который был накоплен к этому времени "западной социологией"49. Конечно, Левада анализирует предмет с позиций "марксистского атеизма" и в русле "социологических проблем критики религии" [10, с. 4]. Он прежде всего описывает подходы, предложенные Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским, хотя М.Вебер также упоминается. Помимо этого, имеются ссылки на И.Ваха, В.Герберга, Ч.Глока, Г.Ле Бра, некоторых других авторов. Используемый в работе Ю.А.Левады материал к нашему времени в значительной мере устарел, но и сейчас во многих отношениях она представляет научный интерес.
Книга Ю.А.Левады симптоматична для 60-х гг. Ее можно рассматривать в контексте поисков определенной частью советской научной интеллигенции "подлинного" Маркса, "социализма с человеческим лицом". Религия, трактуемая в основном в рамках марксистского подхода, рассматривается в качестве социального института, связанного с развитием регулятивной системы, и как одна из семиотических подсистем, которая должна быть сопоставлена с другими формами коммуникации: "Только на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной) может быть рассмотрена религия как специфическое социальное явление" [10, с. 79]. Советский марксизм начинает говорить о религии на языке современной социологии.
Этому способствуют международные научные обмены и контакты. В 1965 г. в Иене (ГДР) состоялся "Первый международный коллоквиум по социологии религии в социалистических странах", созванный по инициативе О.Клора. Среди его участников была Е.Кадлецова, тогда - руководитель отделения теории и социологии религии в Институте социологии чехословацкой Академии наук, а впоследствии активная участница "пражской весны" 68-го года. Ю.А.Левада выступил с докладом о религии как предмете социологического исследования. В этом симпозиуме участвовали также Д.М.Угринович и А.Ф.Окулов.
В
1973 г. вышла в свет работа Д.М.Угриновича
"Введение в теоретическое религиоведение"
(второе, значительно расширенное ее издание
появилось в 1984 г. . Основным в этой работе
является второй раздел - "Социологический
анализ религии", в сущности, самостоятельное
исследование - "книга в книге". Достаточно
осторожный в формулировках, Д.Угринович
дает тем не менее развернутую панораму
всей послевоенной западной социологии
религии, представляет концепции главных
действующих в ней лиц и направлений -
Р.Мертона, Т.Парсонса, П.Бергера, Т.Лукмана,
Э.Грили; в числе других и "небезызвестный
П.Сорокин".
Разработка
теоретических и
В партийных установках середины 70-х гг. подчеркивается необходимость "исследовать теоретические проблемы развитого социализма", воспитания коммунистической сознательности; признается целесообразным использовать в этих целях социологические данные. Показательной в этом контексте является вышедшая в 1979 г. книга И.Н.Яблокова "Социология религии" [11], в которой этот предмет рассматривается как составная часть научного атеизма; общая его задача, по определению автора, заключается в том, чтобы способствовать "совершенствованию управления процессом преодоления религиозности" [11, с. 3]. "Социология религии, - пишет Яблоков, - с нашей точки зрения, представляет собой составную часть научного атеизма. Социологическая теория религии может плодотворно развиваться лишь в рамках системы знания о роли религии и атеизма. Какие бы понятия социологии религии мы ни взяли, они так или иначе связаны с соответствующими понятиями других разделов научного атеизма. Правомерность рассмотрения социологии религии в качестве составной части научного атеизма вытекает также из того, что марксистская социология религии имеет научно-атеистическое содержание, ориентирована на совершенствование управления процессом атеистического воспитания" [11, с. 12].
Марксистская социология религии отделяется от немарксистской как научная от ненаучной: до марксизма и вне марксизма не было и нет научной социологии, включая научную социологическую теорию религии. Социология религии в такой интерпретации брала на себя помимо собственно научной еще и идеологическую задачу. Так, в разделе о функциях религии подчеркивается, что "религиозное сознание занимает второстепенное место в общественном сознании"; в качестве показателя кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества рассматривается "атеизация сознания масс и индивидов" [11, с. 72, 116, 160].
И.Н.Яблоков
опирается на данные конкретных исследований,
которые к этому времени