Сравнительная теория культуры Н. Данилевского и О. Шпенглера

Содержание 
Введение……………………………………………………………………………3 
Глава I. Сущность культурологических концепций Н. Данилевского и О. Шпенглера………………………………………………………………………….6

1. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского…………….6
2. Великие культуры О. Шпенглера…………………………………………11

Глава II. Сравнительный анализ культурологических теорий Н. Данилевского и О. Шпенглера…………………………………………………………………15   2.1.   Общность и различия культурологических теорий Н. Данилевского и О. Шпенглера…………………………………………………………………………15

2.2.   Критика культурологических теорий Н. Данилевского и О. Шпенглера.19

Заключение………………………………………………………………………...23

Список использованной литературы…………………………………………….25

Введение

     В настоящее время все более актуальным становится обращение внимания культурологов, историков, социологов и политологов на циклический подход к мировой культуре как многозначному явлению, о чем свидетельствует возросшее число публикаций мыслителей, представляющих данное направление, а также исследований на эту тему.

     Актуальность данного исследования определяется глобальными структурными изменениями мирового сообщества, ломкой устоявшейся системы международных взаимоотношений и обострением межэтнических и межцивилизационных противоречий, что не укладывается в формационный метод постижения культуры и истории.

     В своих работах Н. Данилевский и О. Шпенглер рассматривают одну из основных культурологических проблем, решение которой сводится к следующим вопросам: история единой мировой культуры или история нескольких локальных культур? Можно ли говорить о планетарном единстве человечества, его культуры? Или количество культурных миров далеко не мало?

     Предметом исследования являются концепции Н. Данилевского и О. Шпенглера, циклический подход к мировой культуре.

     Цель данного исследования: рассмотрение концепций этих  учёных,  анализ их решений этой проблемы.  
     Задачи исследования:

- анализ концепций, и выявление их характерных особенностей;

- анализ того, как рассматривается тот или иной вопрос каждым из учёных;

- определение сходств  и различий в воззрениях ученых. 
     Повышение социологического интереса к анализу культуры во второй половине ХХ сопровождалось некоторым "смещением перспективы" в рассмотрении данного феномена. Значительно упрощая и схематизируя ситуацию, можно сказать, что, если в традиционном социологическом теоретизировании (за исключением некоторых персоналий) "культура" воспринимается в качестве придатка к "социальному", то на современном этапе в соотношении "культурное - социальное" именно первый элемент доминирует. Интерес исследователей все больше смещается к проблеме культурной - смысловой обусловленности социальных феноменов.

        Социальные феномены предстают, прежде всего, как проводники определенных культурных значений. Другой аспект новизны в социологическом анализе культуры - это все большее внимание к присущим ей внутренним противоречиям, что само по себе может быть истолковано как отражение новой культурной ситуации, в которую погружен человек эпохи постсовременности.  
     Проблема типологии культуры занимает значительное место в современной социологии. Работы О.Шпенглера, М.Данилевского, Дж.Тойнби, Г.Спенсера, К. Ясперса, К. Леви-Строса, К.Леонтьева и других представляют собой оригинальные концепции, в которых нашли отражение глубоко гуманистические взгляды на бытие человека и культурную реальность. 
     Проблема типологии культуры находится на перекрестке теоретических интересов разных гуманитарных дисциплин: социологии, культурологи, философии и др. Анализу методологических и мировоззренческих проблем культуры посвящены работы многих исследователей. Речь идет, прежде всего, о работах В.С.Библера, М.М. Бахтина, В.П.Иванова, В.И. Шинкарука, Е.К.Быстрицкого, М.С.Кагана, Л.Г.Ионина, Л.М. Баткина, В.М. Межуева и др. 
     Изучая типы культур авторы называли её - Н.Данилевский "культурно-историческими типами", О.Шпенглер - "высокими культурами", А.Тойнби "цивилизациями", П.Сорокин - "социокультурными суперсистемами", Н.Бердяев "великими культурами", Ф. Нортроп - "культурными системами" или "мировыми культурами" и т. 
     Суть концепции культурно-исторических типов развития общества в самой общей форме заключается в том, что человеческая история представляет собой не что иное, как совокупность не связанных друг с другом человеческих цивилизаций. В последующем цивилизационный подход наполнялся новым содержанием, но его основы, сформулированные Данилевским, по существу, оставались неизменными.  
     У Шпенглера это представлено в виде множества независимых друг от друга культур, лежащих в основе государственных образований, и их детерминирующих. Единой мировой культуры нет и не может быть.  
     У Тойнби цивилизационный подход проявляется в осмыслении общественно-исторического развития человечества в духе круговорота локальных цивилизаций. Следуя своим предшественникам, Тойнби отрицает существование единой истории человечества и признает лишь отдельные, не связанные между собой замкнутые цивилизации. Вначале он насчитал 21 цивилизацию, а затем ограничил их число до 13 без учета второстепенных, которые не состоялись или не получили должного развития.  
     В отличие от своих предшественников, которые описывали культуры, исходя из представлений, что каждая из них уникальна и неповторима, П.Сорокин, не отрицая своеобразия культур, пытается найти общие черты не только в их исторической судьбе, но и в их содержании. 
     Процесс глобализации обостряет исследовательский интерес к проблемам межкультурного диалога и конфликта, взаимному влиянию культур, роли глобальных средств коммуникации в современных культурных процессах. 

Глава I. Сущность культурологических концепций Н. Данилевского и О. Шпенглера

1. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского

 
     В конце XIX века в мировой культурологической науке необычайно популярна была концепция локальных цивилизаций, родоначальником которой стал русский учёный Н. Я. Данилевский. В этой концепции разрабатывается идея неповторимости исторических явлений, уникальности культурно-исторического опыта отдельных народов. В её основу положена мысль Вико о развитии всех народов через три стадии, подобные тем, через которые проходит человеческое существо. 
     В опубликованном в 1869 г. сочинении “Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому”, Данилевский высказал новый, оригинальный взгляд на историю человечества. По мнению Данилевского, естественная система истории заключается в различении культурно-исторических типов развития, имевших место в прошлом. Именно совокупность этих типов, не всегда наследующих друг друга, и составляет историю человечества [3].  
      1864 год. Пруссия и Австрия нападают на Данию и отторгают от нее два герцогства - Голштейн и Шлезвиг. Европа практически никак не замечает это событие. Общественное мнение Европы если и осуждает этот захват, то делает это инертно, безразлично. За одиннадцать лет до этого Россия требует у Турции уважать интересы христианского населения этой страны. Реакция Европы более чем резкая, Англия и Франция в 1854 году объявляют России войну. Что это, единичный случай? Нет. Начиная свою книгу с анализа захвата Голштейна и Шлезвига, Данилевский приходит к выводу, что подобное двойственное отношение Европы к России - правило, а не исключение. «Вешатели, кинжальщики и поджигатели становятся героями, коль скоро их гнусные поступки обращены против России. Защитники национальностей умолкают, коль скоро речь идет о защите русской народности, донельзя угнетаемой в западных губерниях, - так же точно, впрочем, как в деле босняков, болгар, сербов и черногорцев»[3]. 
     Такое поведение Европы заслуживает серьезного исследования. Пытаясь понять причины враждебного отношения Европы к России, Данилевский приходит к теории культурно-исторических типов. 
     Почему Запад и Восток, Европа и Азия противопоставляются друг другу? Почему Европа считается полюсом прогресса, совершенствования, а Восток - полюсом застоя? Это не так. Просто в любой части света есть страны «очень способные, менее способные и вовсе неспособные к гражданскому развитию человеческих обществ». Например, Китай имеет промышленность, во многом превосходящую европейскую, китайское земледелие тоже находится на очень высоком уровне развития. Есть у Китая и своя литература, философия. Разве это не прогресс? Да, «…дух жизни отлетел от Китая… он замирает под тяжестью прожитых им веков». Но ведь это удел всего человечества! Любая цивилизация, в том числе и Европа, рано или поздно погибнет. «Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет - на Востоке или на Западе» [3]. Прогресс и застой - характеристики возраста народа. 
     Данилевский приходит к понятию культурно-исторического типа, то есть «формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты». По его мнению только для конкретного типа (цивилизации) можно ввести понятия древней, средней и новой истории. Общечеловеческой же цивилизации просто не существует [1]. 
     Рассматривая историю отдельного типа, возможно определить возраст его развития. Можно также попытаться предсказать историю типа, жизнь которого еще не завершилась. Но сказать что-нибудь о развитии человечества вообще мы не можем; так же невозможно определить и возраст всемирной истории. 
     В хронологическом порядке выделяются следующие культурно-исторические типы: “1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно, пожалуй, причислить еще два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития”[2]. Именно народы этих культурно-исторических типов совместно делали историю человечества. Каждый из них развивался самостоятельно, собственным путем в соответствии с особенностями своей духовной природы и спецификой внешних условий жизни. Указанные типы следует разделить на две группы – в первую входят те, которые имели в своей истории определенную преемственность, что в будущем и предопределило их выдающуюся роль в истории человечества. Таковыми преемственными типами были: египетский, ассирийско-вавилоно-финикийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, или европейский. Ко второй группе следует отнести китайскую и индийскую цивилизации, которые существовали и развивались совершенно уединенно. Именно по этой причине они существенно отличаются по темпам и качеству развития от европейской. Но уединенные типы развивали стороны жизни, не свойственные преемственным типам, и этим содействовали «многосторонности проявления человеческого духа - в чем, собственно, и заключается прогресс» [2]. К тому же многие изобретения (десятичная система счисления, компас, шелководство, порох) были перенесены в Европу с Востока.  
     Вышеперечисленные культурно-исторические типы являются положительными деятелями в истории человечества. Но кроме них еще существуют и «временно проявляющиеся феномены… как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество»[3] (бичи Божьи). Это отрицательные деятели человечества. Иногда и положительная, и отрицательная роль достается тому же племени (германцы, аравитяне). Также существуют племена (например, финские), которым не свойственна ни положительная, ни отрицательная роль. Они не достигают исторической индивидуальности и составляют лишь этнографический материал для культурно-исторических типов. 
     Таким образом, на долю народа могут выпасть три роли: положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа, разрушительная деятельность бичей Божьих, служение чужим целям в качестве этнографического материала. 
     Для развития культурно-исторических типов, или цивилизаций должны соблюдаться определенные условия, которые, правда, Данилевский называет законами исторического развития. К ним он относит: 

• наличие одного или нескольких языков, при помощи которых племя или семейство народов могли бы общаться друг с другом;
• политическая независимость, создающая условия для свободного и естественного развития;
• самобытность каждого культурно-исторического типа, которая вырабатывается при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций;
• цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, – когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств;
• ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу.  
       В наше время особенно актуальна мысль Данилевского о том, что необходимым условием расцвета культуры является политическая независимость. Без нее невозможна самобытность культуры, т.е. невозможна сама культура, "которая и имени того не заслуживает, если не самобытна"[5]. С другой стороны, независимость нужна для того, чтобы родственные по духу культуры, скажем, русская, украинская и белорусская, могли свободно и плодотворно развиваться и взаимодействовать, сохраняя в то же время общеславянское культурное богатство.

     Теория культурно-исторических типов Данилевского была направлена против европоцентристских концепций, представлений о линейном, одномерном характере исторического процесса. Данилевский дает развернутую критику европоцентризма. Он показывает, что этот подход не объясняет историю народов Востока и России, превращает их в приложение к европейской истории. Вместо моноцентризма Данилевский предлагает концепцию полицентризма культурно-исторических типов, вместо линейности - многовариантность развития. Данилевский утверждал, что прогресс в развитии человечества заключается не в том, чтобы идти всем в одном направлении, а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. У каждого народа своя история, культура, свой национальный дух. И потому всем стремиться к одному и тому же не стоит. Данилевский считал, что установление всемирного господства одного культурно-исторического типа приведет к деградации культуры, станет гибельным для человечества. Поскольку это лишило бы человеческий род элемента разнообразия - необходимого условия развития и совершенствования. Он осуждал Запад за то, что тот под видом общечеловеческих ценностей навязывает всему миру свою культуру. 
     Таким образом, в рамках славянофильства была сформулирована концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского, во многом предвосхитившая идеи О. Шпенглера.  

2. Великие культуры О. Шпенглера

 
     Освальд Шпенглер (1880--1936) – немецкий философ и историк культуры, автор сенсационного в свое время труда «Закат Европы» (1921-1923), где он изложил свои взгляды на природу становления и развития культуры. 
     Исследуя всемирную историю, Шпенглер отвергает схему деления ее на древний мир - Средние века - Новое время. Для него всемирная история - общая биография великих культур, а вся жизнь - бесконечное зарождение и гибель культур. Культуры рассматриваются им как организмы, каждый из которых обладает жесткой внутренней организацией, обособлен от других, подобных ему организмов и абсолютно неповторим. У каждой культуры, как и у человека, есть свое детство, юность, возмужалость и старость. Продолжительность их существования - 1200-1500 лет. 
     Культура - антитеза жизни - возникает из стремления к самовыражению коллективной души народа. Родившись на фоне определенного ландшафта, «душа культуры» [10] выбирает свой «первосимвол» (первофеномен), из которого, как из эмбриона, формируются затем все ее органы и ткани. Главная задача философии - «схватить» первосимвол каждой культуры, а затем вывести из него все богатство этой культуры: формы искусства, науки, политики и т.д. 
     Так, по Шпенглеру, античная греческая «душа культуры», родившись на фоне замкнутого пространства гор, островов, полуостровов, выбирает своим первосимволом единичное прекрасное тело. Телесность, образность, зрительная оформленность характерны для сознания греков[6]. 
     Европейская «душа», родившись на бескрайних просторах Северной Европы, отождествляет себя с чистым, безграничным пространством. Ее мотив - устремленность вдаль, в бесконечность. Эта душа способна исключить из картины мира все телесно-осязаемое и видимое, но она не может исключить первичных ощущений пространства и времени (первосимвол). Бог европейцев - невидим, вечен, бесконечен, всесилен. Бог есть идея, а не чувственный образ. Особое отношение к пространству и времени определяет и весь умострой европейца. Он больше живет не «теперь и здесь», как грек, а в прошлом и будущем. Ностальгия о прошлом и мечта, о прекрасном будущем - характерные черты европейского искусства.  
     Последний завершающий этап в развитии культуры Шпенглер называет «цивилизацией». Переход к цивилизации есть разложение и гибель культуры. Для цивилизации характерно отрицание самой «жизни», отказ от непосредственного и творческого восприятия мира. С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество делается внутренне ненужным, поэтому Шпенглер предлагает отказаться от них и предаться чистому техницизму. Другая сфера приложения сил цивилизованного человека - политика, которая, в отличие от культуры, организует общество не вглубь, а вширь.[7]  
     Шпенглеру принадлежит и наиболее распространенная трактовка различий между понятиями «культура» и «цивилизация», подробно развитая им в книге «Закат Европы», где он рассматривает историю как чередование культур, каждая из которых представляется им в виде некоего «организма», спаянного внутренним единством и обособленного от других, подобных ему «организмов» [11].

     Существование общечеловеческой преемственности в культуре Шпенглер отрицает. В истории человечества он выделяет восемь культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-исламскую, западноевропейскую и культуру майя в Центральной Америке. В качестве новой культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура. Ныне существует западноевропейская, которая клонится к закату, но зарождается новая, русско-сибирская, за которой - будущее. 
     Каждому культурному «организму» отмерен примерно тысячелетний срок существования, всякое глубинное и плодотворное взаимодействие между ними невозможно. Умирая, каждая культура вырождается в цивилизацию, переходит от творческого порыва к бесплодию, от развития к застою, от «души» к «интеллекту», от героических «деяний» к утилитарной работе.

     Такой переход для греко-римской культуры произошел, по Шпенглеру, в эпоху эллинизма (III--I века до н.э.), а для западноевропейской культуры в XIX ст. С наступлением цивилизации начинает преобладать массовая культура, художественное и литературное творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту. В 20-е годы «Закат Европы», по аналогии с гибелью Римской империи, воспринимался как предсказание апокалипсиса, гибели западноевропейского общества под натиском новых «варваров» - революционных сил, надвигавшихся с Востока.  
     Вряд ли кто оказал такое заметное влияние на культурологическую мысль первой трети XX в., как Шпенглер. Подобно Ницше, он был ярким представителем, так называемой философии жизни, противопоставляя в процессе познания живую интуицию «мертвому» рационализму и опираясь при определении культуры не на ее материально-техническую сторону, а на ее органическую природу. Он считается классиком цивилизационного подхода к истории, т.е. такого ее рассмотрения, когда историческими субъектами выступают не отдельные народы и государства, а их обширные многовековые конгломераты, объединенные общей, прежде всего духовной культурой. В этом Шпенглер повторял Н.Я. Данилевского и так же, как он, был одним из самых последовательных критиков европоцентризма и теории непрерывного прогресса человечества, считая Европу уже обреченным и умирающим его звеном.

     Выводы по главе I:

     Культурологические концепции двух изучаемых мыслителей органически связаны с их общественно-политическими представлениями. Их политические взгляды зачастую пересекаются, что позволяет нам говорить о духовном родстве русского и немецкого консерватизма. 
     Цивилизационный подход не потерял своей значимости в условиях глобальных изменению в современном мире. Попытки навязать человечеству единую модель развития натыкаются на растущую оппозицию многих народов, что в свою очередь таит угрозу «столкновений цивилизаций».

Глава II. Сравнительный анализ культурологических теорий Н. Данилевского и О. Шпенглера

1. Общность и различия культурологических теорий Н. Данилевского и О. Шпенглера

     Теоретические изыскания Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера имеют определенные общие источники формирования, представляют собой чрезвычайно близкие, но, однако, имеющие целый ряд глубинных различий, научные концепции. Они представляют собой единое направление идеалистической философии и органического понимания мировой культуры [4].

     Суть концепции культурно-исторических типов развития общества в самой общей форме заключается в том, что человеческая история представляет собой не что иное, как совокупность не связанных друг с другом человеческих цивилизаций. В последующем цивилизационный подход наполнялся новым содержанием, но его основы, сформулированные Данилевским, по существу, оставались неизменными.  У Шпенглера это представлено в виде множества независимых друг от друга культур, лежащих в основе государственных образований, и их детерминирующих. Единой мировой культуры нет и не может быть.

     Методологию исследования культуры и мировой истории в научных концепциях Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера, взаимосвязь их теоретических постулатов с их общественно-политическими идеалами и представлениями; точки пересечения концепций, их принципиальное отличие, мы попытались обобщить и представили их в Таблице № 1:

Таблица № 1

     Таким образом, сама схема истории представляет собой не однонаправленный линейный процесс, линии развития культур расходятся – это концепции Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера. "Ложная концепция "единства истории" на базе западного общества имеет ... неверную посылку – представления о прямолинейности развития," – писал А. Тойнби [10].

     Вслед  за Данилевским Шпенглер приходит  к выводу о том, что никакой  общечеловеческой истории не  существует. История многолинейна, т.е. существует множество историй отдельных, замкнутых, уникальных культур, которые никак не взаимодействуют, не сообщаются между собой. Но культуру Шпенглер понимает предельно широко, по существу отождествляет ее с обществом. Каждая культура, по Шпенглеру, представляет собой единство экономической, политической, религиозной и художественной жизни народов, т.е. некий сложный организм. Шпенглер в своих работах отмечал, что в основе каждой культуры лежит идея души, общая идея или стиль культуры, которые понятны лишь человеку, принадлежащему к данной культуре. Данилевский же считал, что для развития культурно-исторических типов, или цивилизаций должны соблюдаться определенные условия, которые он все же называет законами исторического развития.

     Так же, как и Данилевский, Шпенглер отказывается от европоцентризма. Оба исследователя утверждают, что античный мир и Западная Европа не занимают привилегированного положения по сравнению с Индией, Китаем и другими восточными культурами. В истории человечества эти самостоятельные миры равноценны.

     Оригинальную  концепцию исторической динамики  культуры предложил А. Тойнби (1889 - 1975), английский философ, историк, автор 12-томного труда ''Исследование истории'' (1934 - 1961).

     Так же, как Данилевский и Шпенглер, Тойнби высказывает мысль о множественности цивилизаций и цикличности их развития. В отличии от Шпенглера Тойнби не исключал взаимосвязи, взаимодействия различных цивилизаций. Более того, он считал эту взаимосвязь важным фактором исторического развития и даже сформулировал '' закон встреч цивилизаций ''. Такая встреча произошла между западной и исламской цивилизацией. Это имело место в Турции. То же самое произошло при встрече Индии и Запада.

 
2.2. Критика культурологических  теорий Н. Данилевского и О. Шпенглера

     В работах Данилевского содержится  ряд  конструктивных идей, развитых его последователями, разделяющими принципы, подходы и взгляды ученого на природу культуры и законы ее развития. Все это свидетельствует о том, что в лице первого русского культуролога мы имеем оригинального мыслителя, оказавшего весьма заметное влияние на европейскую и мировую общественно-политическую мысль. Однако это не означает, что в работах автора «России и Европы» все бесспорно и может быть принято без критического осмысления. 
    Прежде всего, бросается в глаза биологический редукционизм Данилевского [7]. Метод перенесения законов развития природы на мир социальный, не учитывающий специфику последнего, был уязвим с самого начала. Заслуживает серьезной критики и идея Данилевского об отсутствии основы, объединяющей человечество в единое целое, отрицание им существования общечеловеческих идеалов. Критики Данилевского указывают и на то, что в его книге отсутствует обоснование выделения десяти культурно-исторических типов, что он уклоняется от объяснения, почему их должно быть именно столько, а не двенадцать, пятнадцать или, например, восемь, как об этом пишет О. Шпенглер [7]. В свете современных воззрений весьма ограниченным представляется и понимание Данилевским культуры, которая интерпретируется им как объективация национального характера или, другими словами, комплекс психических особенностей этнической общности. 
    Но, тем не менее, это не ставит под сомнение факт, что вклад Н.Я. Данилевского в культурологическую теорию весьма весом, и многие его идеи могут быть востребованы сегодня в силу их актуальности и созвучности духовным веяниям нашей эпохи. 
     Культурологическая концепция Освальда Шпенглера и сегодня рядом исследователей рассматривается в качестве весьма оригинальной и достаточно успешной попытки прояснения смысла и генезиса культуры. 
     Вместе с тем нельзя не отметить того обстоятельства, что буквально с момента выхода в свет первого тома «Заката Европы» теоретическая конструкция Шпенглера была подвергнута жесткой и весьма аргументированной критике. Прежде всего, Шпенглеру инкриминировали то, что, провозглашая примат строгого, научно обоснованного подхода к мировой истории, он сам по сути остается на позициях иррационализма, обскурантистских представлений средневекового обывателя о фатуме, роке, всеобщей предопределенности. Наиболее полно эти претензии выразил Т. Манн, который писал: «Шпенглеру свойственна надменность и пренебрежение всем человеческим. Пусть он был бы циничен как дьявол! А он всего лишь фаталистичен. И он поступает несправедливо, когда возводит Гете, Шопенгауэра, Ницше в ранг предшественников его гиеньих прорицаний. То были люди, он же всего лишь пораженец рода человеческого» [6]. 
     Многие критики обращали внимание и на то, что Шпенглер выступает с позиций типичного метафизика тогда, когда он отрицает идею культурного прогресса, который явно существует, несмотря на все зигзаги и отклонения на пути исторического развития человечества. Этнографы категорически были не согласны со шпенглеровским пониманием локальных культур как самодостаточных данностей, развивающихся по своим собственным законам и не вступающих ни в какие контакты друг с другом. 
     Наиболее серьезные претензии были предъявлены шпенглеровскому пониманию сущности культуры и его представлениям о ее генезисе. Критики совершенно справедливо указывали на биологический редукционизм Шпенглера, который совершил ту же ошибку, что и Н.Я. Данилевский, попытавшись описать путь развития культуры, опираясь на законы развития, выявленные биологами, исследовавшими растительный мир. Они подчеркивали, что единственное отличие взглядов Шпенглера от Данилевского заключается в том, что он свои аргументы заимствовал у Гете, тогда как русский ученый — у немецкого естествоиспытателя второй половины XIX в. Карла Бэра. Но оба они явно исходят из учения Кювье, где были разработаны принципы сравнительного анализа биологических видов [7]. 
     Ясперс, например, квалифицирует метод Шпенглера как «физиогномический» и показывает, что с его помощью можно только толковать явления духовной жизни, стили искусства и типы «настроений», но нельзя установить никаких законов [14]. 
     Многие оппоненты Шпенглера указывали на то, что он, акцентируя внимание, прежде всего, на пласте материальных ценностей, явно зауживает содержание понятия «культура». Они подчеркивали, что автор «Заката Европы» по сути лишает культуру ее духовного ядра, что является грубейшей ошибкой. 
     По мнению критиков Шпенглера, с точки зрения смысла самоценности в шпенглеровской концепции культуру оправдать невозможно, ибо она возникает как органический порыв некоей коллективной души, стремящейся к самоосуществлению. С их точки зрения, помещая культуру в сферу природы, которая ценностно нейтральна, Шпенглер лишает возможности рассматривать ее в аксиологической плоскости, что исключает любые разговоры о ценностях культуры [11]. 
Создав свой труд, Шпенглер, по сути, заложил предпосылки самооправдывающегося прогноза. И в этом, возможно, один из самых больших недостатков его теории культуры.

Выводы по главе II: 
     В постулатах Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера имеются общие источники формирования, они представляют собой довольно родственные, но, однако, имеющие целый ряд серьезных различий, научные концепции.

     Работы  Н. Данилевского и О. Шпенглера  не были приняты без критического осмысления. Но их вклад в культурологическую теорию весьма весом, и многие идеи, выдвинутые исследователями, могут быть востребованны сегодня в силу их актуальности и созвучности духовным веяниям нашей эпохи.

Заключение 
     Таким образом сторонниками концепций локальных цивилизаций и культурно-исторических типов являются всемирно известные исследователи Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби и ряд других авторов. Пик популярности этих теорий приходится на первую половину 20 века, что связано с рядом обстоятельств как исторического порядка, так и касающихся развития науки. 
     Главной социальной причиной возникновения теорий рассматриваемого типа является крушение "европоцентризма" как идеологического принципа. Распаду европоцентристской картины всемирной истории, которой придерживались отнюдь не только расисты и националисты, но и вполне добросовестные, гуманистически настроенные и старавшиеся быть объективными ученые, способствовало ознакомление европейской общественности с историческими и этнографическими фактами.[11] Эти факты говорили об уникальности и разнообразии культур, о невозможности подведения примитивных культур народов Азии и Африки под единый тип "первобытной культуры".

     Точно так же знакомство с культурами Востока свидетельствовало о существенном различии культур Китая, Индии, Японии, арабского мира. Было показано, что в некоторых областях, например, в области мифотворчества, религии, медицины, построения музыкальных форм эти культуры являются более богатыми и, можно сказать, более развитыми, чем европейская культура. Конец 19 - начала 20 века ознаменовались распадом колониальной системы, возрождением и быстрым развитием народов, которые вступая на путь модернизации, шли не европейским путем, а своим собственным. К этому же периоду относится осознание самими европейцами невыразившейся в гипертрофии экстравертного начала, научно-технического развития и слабости гуманистических оснований, недооценке религиозно-художественного аспекта жизни.

    Обратившись к исследованию восточных культур и культур письменных народов, европейские мыслители надеялись обнаружить в них те ценности и ориентиры, которых недоставало самим европейцам. Таким образом, отказ от европоцентризма как идеологии и научного принципа был главной причиной появления теорий культурно-исторических типов. 
      

Список используемой литературы

 
1. Авдеева Л.Р. Русские мыслители: Ап. А. Григорьев, Н.Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, Москва, 1992. 
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа, М., "Книга", 1997. 
3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому, Москва, 1991.

4. Камкин А. К. Сравнительный анализ культурологических концепций Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера и их значение для современности : Дис. ... канд. филос. наук : 24.00.01 : Москва, 2004 157 c. РГБ ОД, 61:04-9/667 
5. Культурология: Учебное пособие / Составитель и ответств. редактор А.А. Радугин. — М.: Центр, 2001.

6.Манн Т. Собр. соч. в 9 т. – 9 т. 
7. Садохин, А.П., Т.Г. Грушевская. Культурология. Теория культуры, Москва, 2004г. 
8. Сорокин П. А. Кризис нашего времени. Социокультурная динамика и эволюционизм // Американская социологическая мысль. М., 1996. 
9. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество, М., 1992. 
10. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. — М., 1991.

11. Шендрик А.И. Теория культуры: Учеб. пособие для вузов. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, Единство, 2002. – 519 с. 
12. Шишова Н.В., Т.В. Акулич. История и культурология, Москва, 2004. 
13. Шпенглер О. Закат  Европы: Очерки мифологии мировой истории. – М.: Мысль, 1993. – Т.1.

14. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. 2-е изд. — М.: Республика, 1994.-527 с. — (Мыслители XX в.).