Становища і утисків православних після Берестейської унії

ЗМІСТ

ВСТУП…………………………………………………………………………..3

РОЗДІЛ 1. БОРОТЬБА ЗА ПРАВА ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ…….....6 1.1. Боротьба православних на сеймах і сеймиках і її здобутки…………………………………………………………………………7 1.2. Акт конфедерації православних і протестантів 1599 р………..13 1.3. Становище православних після унії……………………………..15 1.4. Православні братства в боротьбі з унією, окатоличення й спольщення православної української шляхти……………………………..18 1.5. Літературна полеміка проти церковної унії……………………...22

РОЗДІЛ 2. ВІДНОВЛЕННЯ ПРАВОСЛАВНОЇ ІЄРАРХІЇ.………………..39 2.1. Українське козацтво в обороні Православної Церкви……….39 2.2. Приїзд патріарха Феофана, відносини з ним козацтва і організаційні заходи до відновлення православної ієрархії…………………………………………………………………………44 2.3. Висвячення українських православних єпископів…………….49

РОЗДІЛ 3. БОРОТЬБА ЗА ЛЕГАЛІЗАЦІЮ ПРАВОСЛАВНОЇ ІЄРАРХІЇ У РЕЧІ ПОСПОЛИТІЙ…...……………………………………………………..52 3.1. Справа Православної Церкви на сеймі 1620 року…………52 3.2. Засоби уніатів в боротьбі проти новопосталої православної ієрархії…………………………………………………………………………55 3.3. Боротьба за узаконення православного єпископату на сеймі 1623 року…………………………………………………………………………….583.4. Вірність короля Сигізмунда III унії до кінця…………………………...62

ВИСНОВКИ…………………………………………………………………...65

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ І ЛІТЕРАТУРИ…………………67

ВСТУП

Актуальність теми. Період перебування українських земель у складі атеїстичної держави Радянського Союзу позначився і на обмеженості тем для історичних досліджень. Церковна проблематика була табуйованою темою, оскільки, в цей період вивчати її не було необхідності. Після відновлення незалежності України церковні відносини стають об’єктом спеціального дослідження істориків. Через усі ці фактори вивчення стану православної церкви після Берестейської унії є актуальною темою. Суспільну актуальність зумовлюють такі процеси нашого сьогодення як поширення ідей і здійснення дій щодо створення єдиної помісної церкви в Україні. Історія вивчення проблеми. Історію дослідження нашої теми можна умовно поділити на два періоди. До першого – віднесемо праці сучасників цих подій, які для нас є джерелами. До них належить твори українського письменника І.Вишенського, який був активним противником церковної унії і своєю творчістю ставав на захист православ’я. Київський митрополит Іов Борецький написав „Протестація”, яка була спрямована на захист відновленої православної ієрархії, в ній захищалося право українців жити на рідній землі, сповідувати батьківську віру. Автор підносив козацтво, за допомогою якого відбувалося становлення ієрархії. Важливими для нашої роботи є й полемічні твори Г.Смотрицького “Ключ царства небесного”, М.Смотрицького “Тренос, тобто плач”, Х.Філалета “Апокрисис”. У роботі також використано Грамоту єрусалимського патріарха Феофана до всіх православних Речі Посполитої, 1620, Густинський літопис та Історію України в документах і матеріалах, де поміщено палку промову Л.Деревинського на Варшавському сеймі 1620 р. До другого періоду віднесемо праці істориків, які вивчали це питання пізніше. Серед ниих варто виділити В.Антоновича, М. Довбищенко, П. Жукович, П. Сас, О. Кислашко та інші. Також питання утисків і становища православних після Берестейської унії у своїх синетичних творах розглядали І.Власовський у другому томі “Нарисі історії Української Православної Церкви”, М.Грушовський у шостому томі своєї “Історії України-Руси”, Н.Полонська-Василенко у першому томі “Історії України”. Об’єктом дослідження є релігійне життя в Україні в польсько-литовській державі. Предметом дослідженняє стан і утиски православної церкви в Україні після Берестейської унії. Хронологічні межі дослідження охоплюють період з 1596 р. до 1632 р. Перша межа обґрунтовується укладенням Берестейської унії, а друга – смертю вірного захисника унії польського короля Сигізмунда ІІІ і підписанням його наступником, більш толерантним у релігійному питанні Владиславом IV “Статтей для заспокоєння русського народу”. Мета і завдання. Метою роботи є дослідження становища і утисків православних після Берестейської унії. Досягнення поставленої мети передбачало розв’язання таких завдань:

описати боротьбу православних на сеймах і сеймиках і її здобутки;
розглянути Акт конфедерації православних і протестантів 1599 р;
проаналізувати становище православних після унії;
з’ясувати роль православних братств в боротьбі з унією;
охарактеризувати процес окатоличення й спольщення православної української шляхти;
окреслити літературну полеміку проти церковної унії;
простежити процес відновлення православної ієрархії і визначити місце козацтва в ньому;
описати боротьбу за узаконення православної ієрархії у Речі Посполитій.

Структура роботи складається з вступу, трьох розділів – основної частини, висновків, списку використаних джерел і літератури.

РОЗДІЛ 1. БОРОТЬБА ЗА ПРАВА ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ

Православна Церкви в Польщі, після проголошення церковної унії 1596 року, стала тепер недозволеною. Ті невеликі права, якими користувалася вона в Польській державі, перейшли до Уніатської Церкви разом з церквами, маєтностями, монастирями. З усіх ієрархів залишилися вірними їй лише два єпископи: Гедеон Балабан – львівський та Михаїл Копистенський – перемишльський, яких уніатський Берестейський собор низложив, а польський уряд не визнавав за єпископів [24, 32]. Якщо король Сигізмунд III не застосовував до них репресій для припинення їхніх церковно-ієрархічних і церковно-адміністраційних чинностей, то пояснення цього історики вбачають в тому, що королі давали за звичаєм єпископам грамоти на катедри „до їх живота”, тобто до смерти; порушення цього звичаю в даному випадку було б небезпечним загостренням і без того тяжкої ситуації, яка повстала з унією 1596 р. Вибори нових православних ієрархів на місце єпископів-апостатів не могли відбутися легально, бо польський король, польська державна влада не визнавали тепер самої Православної Церкви в Польщі [46]. Так розпочалась для цієї Церкви доба переслідувань. Українці в тій давній Польщі повинні були витримати непосильну, здавалось, боротьбу з небезпечним ворогом, який мав намір позбавити їх віри прадідів, що в ті часи була найбільшим свідоцтвом їх окремішності, ознакою їх національної приналежності. Не зважаючи на великий занепад церковного життя в XVI ст., спричинений, політикою тієї ж польської державної влади, – в Українській Православній Церкві прокинулись внутрішні сили, що вже в часі Берестейського церковного собору 1596 р. розпочали боротьбу за свою віру й народність та повели її далі, впродовж двох століть, до самого падіння Польщі, як держави. Під натиском озброєного в усі роди тодішньої зброї ворога як писав невідомий автор тогочасного твору „Ключ царства небесного” „хитався з неотесаною навіть іноді дубиною в руках мужик”[8], маліла в числі Українська Православна Церква, але треба підкреслити, що на українських землях навіть у цей важкий час православ’я ані на мить не перервало свого історичного буття. На думку відомого українського історика В. Антоновича „Головною помилкою ініціаторів унії було те, що вони не звернули уваги на засадничу рису устрою Православної Церкви – соборність, непризнання сліпого послушенства ієрархам в справах віри, відсутність централізації в самій ієрархії...Таким чином нерозуміння чи неґація соборної засади в Церкві були найхарактернішим явищем нової спроби, що викликало безперестанні заяви протесту. Міцно стоячи на цій засаді, православні витримували двовікову тяжку боротьбу за свободу свого релігійного сумління. Починаючи від князя Константина Острозького і кінчаючи поневоленими українськими сільськими громадами,... всі стани українського народу спираються в боротьбі за віру на засаді соборного устрою Церкви і в ній знаходять головну підтримку і невичерпану силу”[11,2-3]

1.1. Боротьба православних на сеймах і сеймиках і її здобутки.

На Берестейському православному соборі в жовтні 1596 р. було передбачено, що король Сигізмунд III не задовольнить жодних прохань православних, а цілком підтримає уніатів, – тому було прийнято рішення добиватися прав Православної Церкви на сеймі, що мав зібратися 10 лютого 1597 р. В цей час сеймова боротьба православної української шляхти проти унії і за порушені прав Православної Церкви була найбільш характерним засобом протиунійної боротьби. Оскільки, перед сеймами питання, які мали бути предметом їх нарад і рішень, обмірковувались звичайно на повітових сеймиках, де давались інструкції послам, – то сеймики теж стали тереном боротьби православної шляхти і православних братств за порушені права православних горожан Польщі [19]. На сеймиках в грудні 1596 р. обговорювалась соборна грамота, розіслана від православного Берестейського собору, основний зміст якої зводився до того, щоб посли на майбутньому коронному сеймі у Варшаві домагались політичного засудження унії та заміни відступників митрополита і єпископів новими православними митрополитом і єпископами. З огляду на склад сеймиків, вони неоднаково віднеслися, до цієї Берестейської соборної грамоти. Були сеймики, що своїм послам дали інструкції цілком в дусі постанов Берестейського православного собору [23, 485]. Деякі, наприклад, Волковийський, Новогрудський і Вітебський, винесли постанови сприятливі унії. Найбільше на сеймиках було ухвал, аби посли домагалися встановлення на сеймі „процедури й екзекуції” Варшавської конфедерації 1573 р., якою гарантувалась релігійна свобода в Речі Посполітій; сеймові конституції в розвиток Варшавської конфедерації 1573 р. давали б права самоуправи і Православній Церкві, через що поставлені були б перепони унійним планам впровадження унії насильством. Цього роду ухвали особливо перепроваджувала на сеймиках протестантська шляхта, на чолі з Віденським воєводою Христофором Радивилом, яка, підтримуючи православних, мала й свій інтерес щодо встановлення в Польщі толеранційних законів. На головному Литовському з’їзді в Слонимі, який звичайно збирався перед сеймом для узгодження і об’єднання постанов окремих сеймиків, справа порушення прав Православної Церкви Берестейською церковною унією була включена в загальну інструкцію, яку з’їзд дав литовським послам на сейм 1597 р.[16, 7]. Надії православних на сейм 1597 р. були одначе марні. Цей сейм тісно пов’язав себе з історією Берестейського собору, але не як захисник засад релігійної свободи і зневаженого права, а як прихильник насильства в питаннях віри, застосованого в інтересах Риму й Польщі. Князь Констянтин Острозький на сеймі 1597 р., в засіданні сенату 22 лютого, виступив з обвинуваченням короля Сигізмунда III, що він порушує закони, порушує стародавні права людей православної віри, зрадниками якої стали владики, а король їм протегує [14,6]. Православні посли кілька разів пробували поставити на обговорення сеймом питання про положення православної віри в державі, а врешті заявили, що не будуть займатися жодними справами на сеймі, доки не будуть мати православних владик з видаленням з катедр єпископів-відступників. Король відповів, що унія переведена після згоди на неї самих же українців, а прохання про видалення єпископів, які прийняли унію, не може бути задоволене, бо тільки частина послів звернулась з цим до короля, а не ціла „ізба посольська”1. Тоді ж, 7 березня, король затребував від князя К. К. Острозького, щоб на сеймовий суд представлений був протосинкел-екзарх Никифор, який був представником на Берестейському православному соборі [34, 42]. Засудивши екзарха Никифора, сейм 1597 р., цілком став на сторону уніатів. Погрози православних послів зірвати сейм не злякали короля, бо політичні обставини в той час були такі, що Сигізмунд III не дуже потребував сесії сейму. Вимога православних послів, щоб були легалізовані постанови Берестейського православного собору, попала врешті тільки в реєстр „приватних” просьб від воєводств до короля, які представив йому сейм. Але й там вона не була навіть розглянена, а віднесена до справ, розгляд яких король залишив до наступного сейму [44, 53]. 25 березня сейм 1597 р. був закритий, а 28 березня, наказом королівського декрету, екзарх Константинопольського патріарха Никифор був ув’язнений і вивезений до Магдебурзької фортеці. Так Сигізмунд III з латино-унійною частиною сейму, яка знаходилась під впливом католицького духовенства та красномовства єзуїта Петра Скарги, закріпили на сеймі 1597 р. права уніатської церкви в Польщі, поставивши в безправне становище Православну Церкву, хоч прямого закону про це й не було постановлено, а виникало таке становище з непризнання ні королем, ні сеймом постанов Берестейського православного собору [19]. Не зважаючи на те, що сейм 1597 р. зовсім не виправдав надій на нього православної шляхти, вона й далі продовжує вести сеймову боротьбу за свободу й відновлення старожитних прав Православної Церкви: не було жодного сейму, на якому православні посли не виступали б і не домагались „заспокоєння грецької віри”, не вносили б скарг на насильства, переслідування, безправства в судах у відношенні до православних. На тлі цієї боротьби за релігійну свободу й маєткові права Церкви на політичному терені наступило зближення поміж православною та протестантською шляхтами в Польщі. Підсумувавши ті здобутки, здійснення яких вдалося православним на політичному ґрунті сеймової боротьби, в безправному положенні їхньої Церкви за час від 1596 до 1620 р., то можна звести їх до наступного. Сигізмунд III змушений був відібрати Київо-Печерський монастир від уніатського митрополита Іпатія Потія, якому він був наданий одночасно з поставленням Потія на київського митрополита. Правда, фактично Київо-Печерський монастир не перейшов до уніатів, бо православні не допустили до цього, боронячи навіть зі зброєю цю давню свою святиню [41, 73]. Характерно, що Сигізмунд III перед тим, як передати Печерський монастир православним, звернувся до Римського папи і просив його згоди на відібрання права на монастир з його маєтностями від митрополита Потія. Доля давньої, з XI віку, української релігійної й культурної святині, збудованої працею і коштом українського православного народу, мала б залежати, виходить, від Риму. Грамотою від 22 лютого 1605 року король, на праві подавання, надав Київо-Печерський монастир православному архимандритові Єлисею Плетенецькому, за якого просив князь В.-К. Острозький, як вибраного на архімандрита (обирали його за давнім звичаєм ченці монастиря і місцева шляхта) [39]. Так ця святиня звільнилась від зазіхань на неї уніятського духовенства. Сейм 1607 року прийняв конституцію відносно „грецької релігії”, згідно з якою духовне становище і церковні маєтки не мають роздаватися інакше, як в згоді з волею їх фундаторів і за давнім звичаєм попередніх королів, тобто людям з української шляхти і грецької релігії, без усяких перешкод і заборон у вільній відправі богослужінь за давніми обрядами; церковні маєтки, що були відібрані від Церкви, можна доходити на підставі відновленої конституції 1588 року; церковні братства грецької релігії залишаються при своїх правах і привілеях; припиняються судові позови та кари, які в будь-якому суді присуджені духовним особам в Короні і Великому Князівстві Литовському [26, 119]. Сеймова конституція 1607 р. була наслідком десятирічної боротьби православної шляхти і братств. Саме її прийняття свідчить, що польська влада була змушена визнати подальше існування в державі Православної Церкви і православних, тобто, змушена була зійти з позиції, занятої по Берестейському соборі 1596 р., що, ніби, нема вже православних, а тільки уніати, з’єднані з Римом, до яких перейшли і всі права, визнані колись Православній Церкві. Правда, сеймова конституція 1607 р., як і тісно пов’язаний з нею королівський привілей 18 червня 1607 р., вживши термін „грецька релігія”, не відрізнили ясно православних від уніатів. Бо ж і уніати вважали себе сповідниками „грецької релігії”, тільки підпорядкованими Римському папі, тоді як православні „грецької релігії” визнавали себе в послушенстві у константинопольського патріарха. Уніатський митрополит Потій так і тлумачив, що конституція 1607 р. відноситься до уніатів та поспішив відкрити, на підставі її, уніатське Троїцьке батство у Вільні. Сам король так мав розуміти цю конституцію, коли під час того ж сейму віддав, 30 травня 1607 р., Луцьку єпископську катедру, що була вільною після смерти Кирила Терлецького, уніатові Малинському зі всіма маєтностями і з підпорядкуванням йому всього духовенства Луцької єпархії. Ця невиразність, явно намірена, конституції 1607 р., якої у відношенні до православних не виконувалось, викликала подальшу гостру боротьбу на сеймі 1609 р. (делегація від Віленського православного братства, інструкції послам Волинської шляхти) [22, 131]. Сеймова конституція про „грецьку релігію” 1609 р., що виникла, як говориться в ній, з огляду на вимоги людей „грецької релігії” більш основне заспокоїти цю релігію, – відрізнила вже православних від уніатів. В ній сказано, що через накопичення справ відкладається справа спорів і замирення людей грецької віри до майбутнього сейму. Але, заховуючи в цілості конституцію 1607 р., сейм постановляє, аби „духовні начальники, які прийняли унію з римським костелом, – тим, хто не бажає з’єднуватись з ними, а ці взаємно тим, що знаходяться в унії, – не робили один другому, ніяким способом і під жодним претестом, – утисків і дратування, залишаючись в спокої на владицтвах, при монастирях, церквах, в церковних маєтках як в Короні, так і в князівстві Литовськім. Хто вчинить щоcь протилежне цьому, карається штрафом в 10 тисяч злотих по суду, який відбувається в трибуналі” [26, 123]. Так в конституції 1609 р. ясно відокремлено „духовних, що в унїі з римським костелом”, від тих, що „не бажають з’єднатися з ними”, тобто православних.

1.2. Акт конфедерації православних і протестантів 1599 р. 1599 р. у Вільні відбувся з’їзд православної і протестантської шляхти. Була думка утворити навіть релігійну унію євангелицьких віровизнань зі східнім православ’ям. Але з боку православного духовенства було заявлено, що в питаннях віри воно не може ні в чому поступитися, як і погоджуватися, без відома і благословення константинопольського патріарха. Тому справа обмежилась політичним союзом православних з протестантами. 18 травня 1599 р. цей союз скріплений був актом конфедерації [46]. В акті цієї конфедерації найперше був стверджений сумний стан утисків і насильств над іншими віровизнаннями в Польщі з боку латинського духовенства і деяких католиків-мирян. Давні права і привілеї Православної Церкви знехтувані; генеральна конфедерація 1573 р. (Варшавська) про свободу віри в державі2, хоч і стверджена вона королівською присягою, – осміяна; церкви, монастирі, збори (протестантські) відбираються, спустошуються, руйнуються з доконанням грабунків, зневаження святинь, кровопролиття і вбивств; священики й пастори переслідуються: їх ображають, виганяють, позбавляють майна, б’ють; православних священиків змушують до послушенства владикам, які відпали від східніх патріярхів; людям грецької релігії не дозволяють мати зносин з патріярхами. В містах чинять насильства над міщанами через те, що вони не католики; не допускають їх до цехів, ремесла, торгівлі; позбавляють права бути свідками в судах; утискують при вступленні до шлюбу; навіть шляхта некатолицької віри, по закону рівна з католицькою, буває гноблена, позбавляється чести й хліба в Речі Посполітій, коли її не допускають до урядових становищ в державі, а в приватних справах чинять перешкоди та різні утруднення. Католицькі духовні підбурюють людей до знищення православ’я і протестантизму в Польщі. З огляду на таке положення різновірців, – говорить далі акт конфедерації, – вони заключають між собою оборонний союз для захисту релігійної свободи, захисту своїх святинь і духовенства [16, 9]. Православні й протестанти зобов’язуються енергійно підтримувати себе взаємно, – „грек других греків і євангеликів, а євангелик других євангеликів і греків” та домагатися своїх прав і покарання винних на сеймах, сеймиках, в установах громадських, перед королем. Свободу совісті, богослужiння, церковні маєтки протестанти й православні повинні захищати без страху й не жаліючи свого труду й засобів. Акт конфедерації закінчується постановою, щоб для взаємної підтримки евангелики обов’язково бували присутніми на православних церковних соборах, а православна шляхта на протестантських. Для зносин і спільних дій було обрано на з’їзді у Вільні в кількості 121 чоловіка генеральних провізорів чи опікунів для охорони церков і зборів; в складі опікунів з боку православних був і князь К. К. Острозький [14,4]. Спільні дії на терені сейму православних і протестантів поволі почали розхитувати тверді позиції католицької реакції, з якою пов’язувався Сигизмунд III. Незадоволення релігійною політикою короля, в зв’язку, до того ж, iз політичними ускладненнями ззовні (боротьба з Швецією, Московська смута на початку XVII в.), починає ширитись і посеред самих католиків. Православні й протестанти зривають сейми 1601 і 1603 рр., не маючи задоволення своїх постулатів в ділянці релігійного життя. Шляхта, незадоволена королем, розпочинає „рокош”3 (бунт), який проявляється в ряді з’їздів 1606-07 рр. (Стенжиця, Люблiн, Сандомир, Єнджеєв) [19]. На цих з’їздах, опозиційних королю і католицькій реакції, видне місце займали питання релігійної політики короля, релігійні переслідування католицькою партією правосланвих і дисидентів, що загрожувало внутрішньому спокою й порядку в державі. На Люблінський з’їзд рокошан надіслав послання Перемишльський владика Михайло Копистенський. В посланні владика Михаїл писав, що досі православні терплять насильства не тільки у „вольностях і маєтностях”, але і в ісповіданні своєї віри; уніатський митрополит Потій добився привілею від короля, що хто не виявить покірності латинській церкві, не може бути владикою ні священиком; перемишльські пани силою підпорядковують священиків владі уніатського митрополита; сам Потій запечатує церкви, забороняє правити в них по давньому чину та чинить багато іншого насильства, від якого Перемишльський православний владика ніде не знаходить оборони, а тому й просить заступництва Люблінського з’їзду перед королем за пригнічених людей грецької віри. На рокошевих з’їздах приймались постанови і вироблялись проекти конституцій в справах релігійної свободи й привернення прав Православної Церкви; ці проекти мали б обговорюватись на сеймах.

1.3. Становище православних після унії Досягнення православних у сеймовій боротьбі проти мало допомогли людям „грецької віри” на місцях. Ревний опікун унії – король Сигізмунд III, з його єзуїтсько-католицькою політикою, змушений обставинами приймати сеймові конституції про відновлення прав Православної Церкви, не зупинявся навіть перед тим, щоб змінювати сеймові постанови на шкоду православним [61, 143]. Так була змінена редакція принятої сеймом 1609 р. конституції, згідно з якою сторони, в разі насильств і спричинення шкод, звертаються до трибуналу, в складі якого не повинно бути суддів – духовних осіб (загальний трибунал); в друкованому ж тексті конституції загальний трибунал змінено на „мішаний суд трибуналу”, в якому брали участь чотири світських і чотири духовних (римо-католицького духовенства), що явно сприяло вирішенню справ на користь уніатів [35, 67]. Через унію Православна Церква втратила деякі свої храми і володіння. Софію Київську у православних було відібрано. Папа Римський вважав, що і Києво-Печерська лавра мала перейти у володіння греко-католицького митрополита [32]. Свавілля, насильство у відношенні до православних на місцях продовжувались. Монастирі і церкви відбирались від православних і віддавались уніатам; православне духовенство переслідувалось різними судовими процесами; православна шляхта фактично обмежувалась в її правах; міщанство не допускалось до членства в магістратах, до торговельних і ремісничих цехів. Нема що казати вже про селянство, підвладне неправославному дідичеві, який був повним паном над селянином, часто змушував холопа до унії насильством і жорстокостями. Безперервно йдуть скарги православних на утиски. Це видно з інструкцій послам на сейм від цілого ряду сеймиків, від цілих воєводств, особливо від землі Волинської. Православні старші братства, як Віленське, Львівське, безпосередньо до сейму звертаються зі скаргами на релігійні переслідування, на порушення сеймових конституцій про „грецьку релігію” [16, 12]. Сейм 1618 р. пішов на зустріч домаганням православних послів і розглядав внесені скарги, але знов обмежився конституцією, щоб занятися повним „заспокоєнням грецької релігії” на найближчому сеймі, а тепер закликавав, щоб люди грецької релігії мали спокій, вільно відправляли свої богослужіння, до яких „нікого не можна силувати, чи тягнути судовими процесами”. Навіть і така конституція сейму 1618 р. була викликана зовнішніми небезпеками для Польщі, бо на півдні загрожували турки і татари, на півночі перемагали польське військо шведи, на сході польські війська були ще в Московщині, куди королевич Володислав вибрався здобувати московську корону [29, 234]. Найважче у православних на місцях було положення з єпископатом. 10 лютого 1607 р. помер єпископ Львівський Гедеон Балабан; на початку 1610 року помер єпископ Перемишльський Михаїл Копистенський. Після його смерті Українська Православна Церква в Польщі залишалась, протягом 10 років, з одним єпископом Єремією Тиссаровським, якому вдалось зайняти 1607 р. львівську кафедру тільки тому, що він таємно обіцяв королю перейти на унію. Пізніше, близько 1620 р., папський нунцій Торрес доносив Риму, що Єремія (в миру Євстафій) Тиссаровський засвідчив навіть, що „уніта єсть”, з огляду на такі свідчення Сигізмунд III і видав йому королівський привілей на львівську кафедру. Але перед висвяченням в єпископи Єремія Тиссаровський склав урочисту заяву про тверде сповідання православ’я. На Перемшльську ж кафедру король призначив уніата Афанасія Крупецького, який не знайшов ні одного уніата в цій єпархії. Перемишльській землі Крупецький був зовсім незнаний; проти нього безуспішно складала протести королю перемишльська шляхта. На прохання й домагання послів про відновлення православної ієрархії та усунення уніатських єпископів не зважали; в сеймових конституціях 1607, 1609 і 1618 рр. нема мови про вільне обрання й висвячення православних владик [19]. Тримати Православну Церкву в дезорганізованому стані було найвигідніше для польської влади. Ця дезорганізація через відсутність церковної ієрархії найтяжче відчувалась в недостатку на місцях пастирів; не було кому висвячувати священиків. Правда, деяку допомогу в хіротоніях подавали східні ієрархи, що приїздили в Україну переважно за милостинею. Але ця поміч часто бувала сумнівною, бо ж ці мандрівні ієрархи ставили священиків без розбору і перевірки їхньої здатності й гідності моральної для пастирського служіння. Тому в цей час з’явились навіть так звані „попи наречені”, які насмілювались відправляти літургію, не будучи ще висвяченими.

1.4. Православні братства в боротьбі з унією, окатоличення й спольщення православної української шляхти. Боротьба української православної шляхти проти унії і за права Православної Церкви на сеймах у Варшаві мала своє коріння на низах, в тому релігійно-національному піднесенні по церковних громадах, міських і сільських, яке прокинулось з великою силою, піднялось на небувалу височінь, побачивши, до чого призводять унійні заходи польської влади, і на собі відчувши засоби впровадження унії. Церковно-громадська діяльність в Українській Православній Церкві проходила і в братських організаціях [27]. Після Берестейської унії число православних братств не зменшується, а збільшується. Братства виникають по містах, як в Києві (1615 р.), в Луцьку (1619 р.), і містечках; густою сіткою покривають вони землі з українською і білоруською людністю, охоплюючи своїми союзами й населення сільське. Первісний вузько корпоративний характер братських організацій з переважно міщанським складом уступає місце всестановому характеру братств з широкими їхніми завданнями [28,9]. В склад братств вступають членами, на правах старших братчиків, українські православні шляхтичі, що збільшує матеріальні засоби братств, а ще важливіше – братства, маючи в свому складі людей родовитих і багатих, набирають політичної ваги й значення, чого не мали раніше в обмеженому міщанському складі [31, 54 ]. „Ми (шляхта) в містах взагалі не мешкаємо, та нечасто, з огляду на віддаль, і буваємо, а тому доручаємо нагляд і покладаємо працю на молодих панів-братій наших, з тим, щоб вони у всьому посилалися на нас, як на старших, – і ми, як старші молодшим, повинні їм помагати, заступатися за них на кожному місці і в кожній справі”, – так говорить одна умова волинських панів з їх міщанськими співбратами. Навіть найвизначніші православні магнати, як князь В.-К. К. Острозький, не гордували співбратерством з кожемяками, шевцями, пекарями і тому подібне, такий був настрій в перші роки після унії [21,99]. І братства в першій половині XVII ст. розвинули широку діяльність. Що ж до боротьби з унією, то братства, як всецерковний громадський голос, складали протести проти неправних дій уніатів, їхніх протекторів і прихильників до судових актових книг, судились за церковне майно, подавали потрібні матеріали на сеймики для інструкцій сеймовим послам, складали петиції до самого сейму. Братства в справах оборони Церкви були у відносинах поміж собою та постачали зі своїх друкарень потрібну протиунійну літературу [57]. Роль братств в боротьбі з унією і в обороні православ’я все збільшувалась, коли верхи українського суспільства не дотримувались віри прадідів, покидали Православну Церкву, покидаючи одночасно й свою націю. В українській православній шляхті ще в другій половині XVI в. почались відступлення від православ’я [62]. Берестейська унія у перші роки після впровадження разюче вплинула на зріст відвернення від Православної Церкви представників шляхти; ще були навіть випадки повернення до віри батьків з різновір’я. Те покоління українсько-православної шляхти, при якому з’явилась церковна унія, не зважаючи на різні заходи польського уряду, якому ревно допомагали своєю роботою по „наверненню” єзуїти інколи все ж така залишилось вірним своїй Православній Церкві. До князя К. К. Острозького, чільного оборонця Православної Церкви надіслав 1605 р. послання сам папа, пробуючи нахилити його до унії, але ці прохання були даремні [15,7]. Немало представників шляхти брали активну участь в братських справах, боронили інтереси православ’я на політичному полі, підтримували Православну Церкву матеріально, будували монастирі. Однак, робила своє і урядово-адміністративна польська політика, і єзуїтська пропаганда по школах, в церковних проповідях, в приватних зносинах. Король обдаровує чинами, посадами, сенаторськими кріслами, багатими староствами, різними бенефіціями виключно католиків, особливо тих, що на католицтво перейшли з православ’я. Православні шляхетські роди, бідніючи, часто не витримували і піддавалися єзуїтській пропаганді, скріпленій надією на матеріальні блага. По єзуїтських школах молодь української шляхти окатоличується і спольщується [64, 237]. Знаменитий оборонець і репрезентант православної віри, наділений константинопольським патріархом правами екзарха Вселенської патріархії, князь Василь-Костянтин Костянтинович Острозький помер 24 лютого 1608 року, а його син Януш ще за життя батька перейшов на католицтво [56,21]. Внучка ж князя Анна-Алоїза Ходкевич в Острозі, замість славної Острозької православної академії діда, відкрила єзуїтську колегію, проявила взагалі стільки фанатизму в переслідуванні православ’я і ширенні католицизму, що єзуїти вважали її „святою” [42, 84]. Поки живий був князь В.-К. Острозький, в його князівських володіннях, що обіймали 35 міст і містечок та біля 700 сіл, – значну частину Волині, деякі частини Київщини й Поділля, – існувало більш 600 православних церков і кілька монастирів, а поруч з ними усього два костели і жодної уніатської церкви [34, 44]. Не пройшло і 30 літ після його смерті, як внучка князя Анна-Алоїза Ходкевич у різних місцевостях поставила багато костелів та впровадила обов’язковий звичай, – щоб усі православні священики в унаслідованих нею володіннях Острозького дому приїздили до Острога на католицьке свято Божого Тіла. Спадкоємець другої частини маєтків князя Острозького, князь Володислав Домінік Заславський – видав розпорядження, щоб усі православні священики в його володіннях переходили на унію, а тих, хто не послухав його волю наказав старостам і урядникам карати [56, 24]. На думку митрополита Іларіона, запровадження Берестейської унії на теренах Київської митрополії було суцільним насиллям. Однак історичні джерела свідчать, що впродовж усього постберестейського періоду відбувалася серйозна структуризація суспільства просто не на користь православ’я. У середовищі української та білоруської шляхти активізувався процес окатоличення і як, не дивно, ідейними його натхненниками були представники впливових українських родів, зокрема роду князя Острозького [59, 31]. В.Антонович пише, що “православна шляхта покатоличилася в першій половині XVII ст. до того, що в другій половині цього століття вже не багато шляхетських родів держалися віри своїх предків. Вони чинили нікчемну меншість на провінційних соймиках, а в деяких країнах (наприклад, у Чорній Русі, в Подільщині) пропали майже зовсім” [12, 90]. Втрату для Церкви й нації українських аристократичних родів так оплакував Мелетій Смотрицький у відомому „Треносі, або ламенті” (плачі) Єдиної Вселенської Апостольської Східньої Церкви, творі, який наказав знищити Сигизмунд III: „Де тепер той безцінний камінь, блискучий як світильник, котрий Я (Церква Православна) між іншими перлами, як сонце між зорями, носила в короні на голові моїй, – де дім князів Острозьких, що сяяв більш за всіх інших світлом блискучим своєї старожитної віри? Де ж і інші дорогі й неоціненні камені тієї ж корони – доми князів Слуцьких, Заславських, Вишневецьких, Збаразьких, Чарторийських, Сангушок, Пронських, Ружинських, Соломирецьких, Головчинських, Масальських, Лукомських, Крушинських, Горських, Соколинських і інших, яких всіх довго було б вичисляти? Де давні, родовиті, сильні, славні по всьому світі доброю славою, могутністю і відвагою народу руського – Ходкевичі, Тишкевичі, Хребтовичі, Тризни, Горностаї, Мишки, Гойські, Сімашки, Сапіги, Воловичі, Гулевичі, Ярмолинські, Калиновські, Загоровські, Кердеї, Боговитини, Скумини, Корсаки, Войни, Зеновичі, Дорогостайські, Галецькі, Паци, Потії та інші?”[9]. Перелік цей включає прізвища майже всіх більших власників на Волині й Київщині. Заслуговує на увагу, що вищі панські українські роди переходили просто на католицизм, рідко на унію; католицьке стремління поширити свою віру робило великі спустошення в українському народі посеред провідної його верстви, бо ж, зрікаючись своєї Православної Церкви, ця верства разом з тим спольщилась і пропадала для своєї нації.

1.5. Літературна полеміка проти церковної унії . Церковно-релігійна боротьба навколо Берестейської церковної унії, яку провадила православна шляхта, протестанти, братства, боротьба в сеймі, сеймиках, позовами в судах, була переведена також на літературне поле, в полемічних творах. У Польщі тих часів існувала широка свобода писаного й друкованого слова, не було попередньої цензури творів, – отже і полемічна література вже в XVI в. (найбільше між католиками і протестантами) була сильно розвинена. Література про Берестейську унію почала з’являтися вже безпосередньо після собору в жовтні 1596 р. Як захисники, так і опоненти взялися за перо, щоб боронити або поборювати її. Полемічний тон залишився в літературі про унію до сьогодні [50]. Полеміку в унійній акції розпочав єзуїт Петро Скарга в 1577 р. твором “Про єдність Церкви Божої під одним пастирем” [65, 2293]. Досвідчені в полеміці з протестантами, єзуїти, з проголошенням Берестейської унії, унійну й католицьку пропаганду широко вели друкованим словом, у формі проповідей, публікацій, брошур, послань, цілих науково-богословських творів. Писали в цей час Петро Скарга (особливо в обороні Берестейського унійного собору), Іпатій Потій (найбільш плодовитий автор в цьому часі з боку уніатів), Йосафат Кунцевич, Лев Кревза і інші. Ця література, написана й поширена серед освічених кіл, випробована в дискусіях супротивником, не могла залишитися поза увагою і православних ,,ми, православні, в кінець розійдемося, у відступстві римського послушанія...”. Так постає православна полеміка з латино-уніатами, яка з кінця XVI в. тягнеться (з незначними перервами) до початку XVIII ст. У цей час українська церковно-полемічна література створюється двох родів. Перший рід її – це твори, що не мають науково-богословського характеру, прості, близькі народньому розумінню, а ще більше народньому серцю.Оскільки, прості православні люди не стільки розумом, скільки серцем відчули неправду й несправедливість, нанесену унією їхній вірі, їхній прадідівській Церкві, – то такі твори були відповіддю на ображене релігійне почуття народу. Писали їх люди не вчені, але начитані в Святому Письмі, в церковно-богослужбових книгах, в тодішніх збірниках мішаного релігійно-морального змісту. На латино-уніатські напади вони відповідали не науково-богословськими трактатами, бо відкрито визнавали, що „риторського наказанія і ремесла не причасні і хитро-діялектичних засобів чужі”, – але силою свого переконання в правдивості віри батьків, глибокою відданістю традиціям православ’я в українськoмy народі, перенесенням часто предмету спору з областi умово-спекулятивної в область моральних поглядів і відносин, що відповідало й народним поглядам на речі. Ось тому ці твори були так близькі й дорогі масам українського православного народу та осягали свою ціль – охоронити православних від навернення їх на унію. Серед полемічних творів цього православно-народнього характеру найвизначніше місце належить безумовно посланням українського афонського ченця Івана Вишенського. Справжнє прізвище його залишилось невідомим. Вишенським же чернець Іван прозваний в історії з тої причини, що походив він з Судової Вишні (місто в Галичині) і листи та послання свої підписував „Іоанн, мніх (монах) з Вишні”. Родився він між 1545-50 роками; походив, напевно, з міщанської родини. Є певні здогади, що Вишенський довгий час перебував на Волині, зокрема в Острозі, при дворі князя В-К. Острозького, де, якщо й не вчився в Острозькій школі, набув знання з Святого Письма та знайомився з іншою церковною літературою. Бував також у Луцьку, в Жидичинському монастирі. Аскетичні нахили Івана Вишенського привели його на Афон (на півдні Македонії на Балканах), який славився маностирями і суворим чернечим життям в них. Важко точно встановити, коли саме постригся там в ченці Іван Вишенський, але було це задовго до Берестейської унії 1596 року [53]. Широкий відгомін подій в житті українського народу, зв’язаних з впровадженням церковної унії 1596 р., донісся й до святої гори Афонської. В тій боротьбі, яка на рідних землях постала проти навернення народу до унії з Римом, прийняв участь палкими своїми полемічними листми з Афону й чернець Іван Вишенський. Як сильно його послання запалювали серця, яке глибоке враження робили на сучасників, наче голос біблійного пророка з Святої гори, свідчать про це благання православної України – і безпосередньо, і через патріaрха Мелетія Олександрійського – до Івана Вишенського, щоб прибув на Україну і став в рядах оборонців православної віри, як відомий вже і сильний своїм авторитетом в народі. Дійсно, Вишенський, після довгих вагань, залишив святу гору Афонську й прибув у 1605 р. в Україну. Кілька місяців він прожив в Угорницькому монастирі у свого друга, теж відомого ченця того часу, Іова Княгиницького. Потім перебував у Львові, де не зійшовся у поглядах з львівськими братчиками, через що відійшов до Уніва навесні 1606 р., а літом був у Манявському скиті Княгиницького, звідки під кінець того ж 1606 р. повернувся на Афон, де й проживав вже до смертi [53]. Є виправдані, судячи з певних думок Вишенського в його посланнях, здогади істориків, що суворому аскетові з Афону не подобались на батьківщині нові течії і в православному церковному житті, скеровані до поширення освіти, джерело якої не обмежувалось тільки старою „начитаністю” в церковних книгах. Властива Вишенському найперше моральна оцінка всього у житті вела його до крайностей реакційних поглядів, як, наприклад, „Чи не ліпше тобі вивчити часословець, псалтир, октоїх, апостол і євангеліє і бути простим боговгодником і життя вічне отримати, аніж достигнути Аристотеля і Платона і філософом мудрим в житті цім зватися, а – піти в геєнну, – розсуди! Мені ж видиться, що ліпше єсть ані аза не знати, тільки б до Христа дотиснутися” [3]. Життя Української Православної Церкви, у відношенні духовної освіти, не пішло дорогою цих вузько консервативних поглядів, бо ж краще бути і мудрим філософом і разом з тим глибоко віруючим християнином, а можна й „ні аза не знати та одночасно бути чужим Христові і взагалі моральним ідеалам” [3]. Поза цими помилковими поглядами на розум, даний людині Богом, та на освіту, на ґрунті яких поглядів Іван Вишенський, як думають, і розійшовся з провідниками тодішнього церковного життя в братствах Української Церкви, його послання, за словами історика М. Грушевського, „захоплюють нас своєю щирістю чуття, високим настроєм, гуманними гадками, які вибиваються з-під його аскетичної ризи і змушують забувати негативні наслідки, що випливали з його аскетичного реакціонерства. Своїми позитивними сторонами він являється предтечею Сковороди і Шевченка. В усій нашій старій літературі не знайдемо нічого рівного його огненним докорам єпископам-уніятам, що покинули стару церкву” [18, 70]. Ці палкі докори Івана Вишенського в його посланнях (дійшло їх до нас біля 20), особливо ж в „Посланні до єпископів” („вельможним їх милости панам арцибіскупові Михайлові, біскупам: Потієві, Кирилові, Леонтієві, Діонисієві та Григоркові”) [3], цілком стверджують характеристику єпископів-апостатів і причини переходу їх на унію ? Як каже про Івана Вишенського один з українських істориків, – „наш афонит належав до тих, кому не треба було доказувати демократичних ідей, бо він носив їх в своїй крові і нервах” [25,239]. На церковному ґрунті цей демократизм не міг миритися з церковним абсолютизмом, найяскравішим виразником якого в історії християнської церкви є папство, що стало в супереч з ідеєю й засадами соборності в устрої Церкви. Стремління до церковного абсолютизму, при якому постає в житті Церкви різкий поділ на групу правлячих з повними правами і маси безправних підлеглих цій групі (нижче духовенство і вірні), бачить Вишенський і в тих єпископів, що пішли на унію з Римом з його доктриною папського монархізму і церковно-ієрархічного абсолютизму. Він показує в своїх посланнях практичні наслідки церковного абсолютизму в житті Української Церкви. Робить це в доступній для широких мас, образній формі, засуджуючи єпископів-уніатів. Першим таким наслідком є розвинення на ґрунті абсолютиної влади в Церкві особистих матеріальних інтересів владних в Церкві, які зовсім нівечать ідею пастирства, пастирського служіння в Церкві. Подає це в таких образх Іван Вишенський: „Владики, архимандрити, ігумени в манастирях фольварки собі з святих міст починили, і самі з слуговинами і приятелями в них тілесно й скотськи перебувають; на містах святих лежачи, гроші збірають з доходів, на богомольців Христових наданих; дівкам своїм віно готують, синів зодягають, жінок прикрашають, барви справують, приятелів збогачують, карети справляють, роскоші свої поганські сповняють. А в монастирях не видно тих рік і потоків чернечої безупинної молитви, які б текли до круга небесного, нема й іночеського чину по закону церковному, та замісць безсонниці, співу й молитви й урочистости духовної, – пси виють, галасують і лікують” [3]. Другий практичний наслідок абсолютизму в церковнім житті – це гордовите ставлення ієрархії до мирян з нижчих соціальному станів. „Як же ви, – звертається Вишенський до єпископів-уніятів, – духовними й вірними зватися можете, коли брата свого, в єдиній купелі хрещення вірою від єдиної матері благодаті рівно з собою породженого, – підлішим від себе робите, принижуєте і ні за що бути вміняете, хлопаєте (прозиваєте хлопами), кожемякаєте, сідельникуєте, шевцями на поругання прозиваєте ... Добре, нехай буде хлоп, кожемяка, сідельник, швець, але ж згадайте, що брат вам рівний у всьому єсть” [3]. „Те добре знаю, – продовжує з великою іронією Вишенський, – що ви, біскупи, у відповідь на це скажете: ті хлопи прості в своїх кучках і домиках сидять, а ми прецінь на єпископських столах лежимо; ті хлопи з одної мисочки поливку або борщик хлепчуть, а ми прецінь по кількадесять полумисків розмаїтими смаками уфарбованих пожираємо; ті хлопи бецьким або моравським гермачком (свитиною) укриваються, а ми прецінь в атласі, адамашку і в соболіх шубах ходимо; ті хлопи самі собі і панове і слуги, а ми прецінь предстоячих барвяноходців (слуг в лівреях) по кількадесять маємо; перед тими хлопами ніхто славний шапки не здійме, а перед нами й воєводи здіймають та низько кланяються” [3]. Заодно з єпископами, що зраджували православну віру прадідів, шукаючи захисту своєї влади і розкошів життя в унії з Римом, докоряє Вишенський і тому українському панству, що через станові привілеї та матеріальні інтереси кидало православну віру і свій народ та переходило в ряди „папежників” латино-польської культури, теж з призирством відносячись до простого народу. „Питаю тебе, – звертається до таких старець з Афону, – чим ти ліпший від хлопа? Альбо ти не хлоп такий же, скажи мені, альбо не тая же матерія, глина і персть, ознайоми мені, альбо ти не тоє тіло і кров, чи ти з каменя витесаний?... А коли показати не можеш, що ти камяний, костяний, чи навіть і золотий, тільки такий же гній і тіло, і кров, як і всякий чоловік, то чим же ти ліпшим можеш показатися над хлопом?” [4, 109]. Стоячи на засадах противних церковному абсолютизму, Іван Вишенський не обмежується тільки засудженням негативних сторін абсолютизму в житті Церкви, а вказує в полемічних посланнях і позитивні сторони дотримання засад соборності, згідних з наукою про Церкву, як про тіло Христове, та з наукою про правдивий характер влади духовної в Церкві. „Коли б Христос, – пише Вишенський, – або ученик Його Петро, зовнішню владу носили, то Христос не допустив би Себе вбити, а ще б і слугами Себе оборонив би... І Петро не зовнішньою владою і силою панував над послідовниками, але владою духовною, себто вірою непохитною, терпінням хрестоносного життя і любов’ю всерушною... Питаю отже вас, чи годиться суд всякого пастиря слухати, який своє ім’я пастиря згубив і до овчарні не пастирськими дверима, від Бога покликаним і народом вибраним, входить? Питаю отже вас, чому і задля якої причини словесне стадо не має пастирів глядіти? Так знайте, що не тільки здорові очі можуть доглянути ока гнилого і владу мають, але й само тіло церковне, себто прості християни, по слову Христову, скверно-начальника осудити можуть” [4, 91]. „Всякого такого, – закликaє Вишенський, – хто на священичеський ступінь не по правилам свв. отець всходить, але плотськия ради похоті, маєтку і панства сам наскакує, – не приймайте і від короля даного, без вашого обрання, іжденіть і прокленіть” [4, 51]. В кінці послання до єпископів Вишенський пише, що противники його погрожують тюрмою, биттям і вбивством. Однак це не настрашить його. Замкнули в тюрмі в Мальбурґу Нікифора, щоб не побачив Кракова, Львова, Варшави і інших міст, але не можуть заборонити йому оглядати небесні палати. Даремні хвальби католиків, що вони мають силу та владу „православних мучити, катувати, біду творити та знеславлять”, бо насильством не зможуть перемогти терпіння православних, та втягти їх в іншу віру. Цього „від православних і для життя вічного призначених, східньої Церкви послушних синів, не надійтеся, папа, римські кардинали, арцибіскупи, біскупи та всяке фальшиве священство латинського почту. Не надійтеся, власть світська, королі та всякі наставники, і ти, кожний послушнику папи римського, бо з вами ні в чім погоджуватися православні не хочуть і папі поклонятися не зволять. Не надійтеся сьогодні, не надійтеся завтра, не надійтеся позавтра, в будущині і на віки віків” [17, 144-145]. Поруч з полемічними творами православно-народного характеру, найхарактернішими посеред яких були послання ченця Івана Вишенського, з’являються вже в перші роки після Берестейського собору ряд полемічних протиунійних творів, які визнаються за праці богословсько-наукового характеру. Бо і за літературною формою викладу в них, за науковим способам доказів своїх думок та критиці й відкиненні думок противників, за багацтвом різноманітного богословського й церковно-історичного матеріалу, ці праці стоять на рівні з тодішніми полемічними творами католицьких і протестантських авторів. Наукові твори полемічної української православної літератури могли з’явитися у нас скоро після Берестейської унії 1596 р., бо ж ще й перед унією з’являлися такі твори проти протестантів; взагалі на полеміці католиків з протестантами, яка йшла в XVI в., знайомились з цим видом літературної праці і православні полемісти в Польщі, які виходили переважно з греко-словянських братських шкіл (Львів, Вільна), а також з Острозької академії. В полеміці з уніатами вони немало користувалися з полемічної протестантської літератури, звідки вони брали полемічні форми й способи, а також дані для закидів проти папізму. Але що торкається викладу в православних полемічних творах православної науки та науки про устрій Церкви, то православні полемісти залишались вірними традиціям Східньої Вселенської Церкви; відступлення могло бути в тих полемічних проти уніатів творах, православ’я авторів яких викликало поважні сумніви. Cеред полемічних протиунійних творів науково-богословського характеру цього часу найвидатнішими були – „Апокрисис” Христофора Філалета, „Тренос” Мелетія Смотрицького і „Палінодія” Захарії Копистенського [20, 215]. Слідом за Берестейським собором 1596 р. уніaти, а на підмогу їм і католики (Петро Скарга), почали видавати й поширювати твори, в яких переказували про самий собор, а головне намагались довести правосильність того унійного собору для Православної Церкви та показати спасенність унії для православних, а також її й користі для українців і в Польсько-Литовській державі. Однією з відповідей на уніатські твори з боку православних був „Апокрисис, албо отповідь на книжки о соборі Берестейським”, великий твір, що під ім’ям Христофора Філалета вийшов спочатку на польській мові у 1597 р. у Вільні, а потім на початку 1598 р. українською мовою в Острозі [37]. Щодо авторства цього твору, то тепер найбільш принято вважати, що під Христфором Філалетом приховувався Мартин Броневський, людина світська, королевський секретар і шляхтич, високо освічений, протестантського віровизнання. З початку 1598 р. він був послом на сейм з Київщини і знаходився в тісних відносинах з князем Острозьким. Написав Броневський „Апокрисис” з доручення князя В.-К. Острозького. Головним змістом „Апокрисиса”, що складається з чотирьох частин, є апологія в ньому засад соборності в устрої Церкви. Не тільки для наступних українських полемічних творів XVII ст., але й для православних богословів до нашого часу, думки й аргументи „Апокрисиса” на захист соборного устрою Церкви мали й мають свою силу. В обґрунтованні засад соборности в житті Христової Церкви „Апокрисис”, як і інші полемічні православні твори XVII ст., йшли двома шляхами: шляхом позитивного удоводнення православної науки про соборний устрій Церкви і шляхом негативним через спростування засади церковного абсолютизму в Церкві [49]. Позитивне обґрунтування ідеї соборності дає автор „Апокрисису” в другій частині своєї праці. „Чи то правда, – запитує автор, – що собор є трибунал самих єпископів, і що, опріч них, ніхто інший не має на соборі голосу?” [10]. У відповідь на це питання висувається теза, що в житті Церкви церковний собор являється формою живого єднання всієї Церкви. Звідси виникає, що в складі собору повинні бути представники усіх частин Церкви, членів Тіла Христового: єпископату, кліру і мирян. Такий склад соборів автор підтверджує фактами з історії Церкви, починаючи від Апостольського собору в Єрусалимі, та свідоцтвами церковних письменників, в тому числі і католицьких, як папи – Николай І, Пій II. „Що думає дієписець (Петро Скарга), – запитує автор, – про той Апостольський собор, про який оповідається в Діяннях Апостольських і на якому згадуються не тільки апостоли, але й пресвітери, і не тільки пресвітери, але й вся церква і братія, під іменем яких, без сумніву, розуміються всі християни? Св. Лука пише там: „Зволися апостолам і пресвітерам з усією церквою, вибравши мужів од них, послати до Антиохії з Павлом і Варнавою”, і нижче, передавши слова послання, надісланого собором, каже: „Апостоли і пресвітери і браття сущим в Антиохії братам радуватися”... [1, 1367]. Далі автор наводить, спираючись на давніх церковних істориків – Фодорита, Євсевія, Сократа, факти участі мирян на соборах з історії вселенських і помісних соборів, пригадує про участь мирян і в соборах унійних – Ліонському і Флорентійському. Навівши свідоцтва церковних письменників, полеміст каже: „Ці докази такі ясні, що хочеш – не хочеш, а треба признати їх справедливість. Бо хто ж не бачить, що бувають різні дари Божі, і що й між світськими багато є людей побожних, які в простоті не мало можуть збудувати, багато є вчених, особливо в нинішні часи, що бувають більш свідущими за єпископів; кажу про тих єпископів, які, крім титула, шат, пихи і маетности, нічого майже єпископського не мають ,та про яких св. Єроним в правилі говорить: „Не всі єпископи суть єпископами” [10]. Далі, в тій же другій частині „Апокрисиса” йде мова про права мирян, на підставі загальної церковної правоздатностi, брати участь в обговоренні питань віри. „Згідно з наукою святих отців, – пише автор “Апокрисиса”, – треба вірити пастирям, але доти, доки вони самі згідні з правдивою наукою Божественного Писання. Приводиться у святих отців, що бували випадки, коли де-хто, на підставі Святого Письма, заперечував їм в де-чому в їх творах; дається навіть право відкидати те, що не згідне з правдою (блаж. Авґустин: кн. 2 проти Крискенія, 31, п. 19 до Єронима; „Про єдність церкви” 11, лист 3 і 12 до Фортуната і інш.). А тому, хто не хоче зблудити і загинути назавжди, треба слухати духовну владу, але в той час, коли правди Божої вчить; треба не на голі титули дивитись, але на щиру й правовірну науку. А як то без розсудку бути не може, то побожний про віру розсудок і світським людям належить” [10]. Якщо позбавити мирян права розбиратись в питаннях віри, а наказувати їм безоглядний послух слідувати за тим, як вірують і чого вчать пастирі, бо пастирів слухати Богом наказано, то можна дійти до того, – виводить автор „Апокрисису”, – що, наприклад, „коли б Луцький владика (Кирил Терлецький) потурчився що, з огляду на його нецноту і нестатечність, не є річчю неможливою, то його вівці були б оправдані перед Господом Богом, якщо б за його прикладом до Магомета пристали” [10]. Звідси й ясний висновок „Апокрисиса”, що коли на Берестейському соборі уніатські владики порушили науку Православної Церкви та її традиції, то тим самим паству свою звільнили від послуху їм. Далі автор доводить право мирян на участь у виборчій та судовій діяльності церковних соборів. Відповідаючи „дієписателям” про Берестейський православний собор 1596 р., на якому засуджені були єпископи-відступники, автор каже, що ті, хто має право вибирати на духовні становища, мають право, в разі відступництва, і засудити собором тих, що відступили. Право ж участі у виборах на духовні сани доводиться практикою Апостольської церкви (вибори з участю „братії” апостола Матфея на місце Юди, вибори дияконів), текстами з творів святих отців, практикою Вселенської Церкви. А „маючи спір з римлянином, – каже автор „Апокрисиса”, – вкажу йому й з римських учителів на св. Авґустина, який, оповідаючи про постановлення деякого Ередія, пропонує той же спосіб обрання духовних... Пригадаю йому вислови папи Лева І, які знаходяться в грамотах цього папи, частинно ж внесені і в декреталії: „Нехай буде вибраний той, кого бажає духовенство і народ або більшість”; „той, хто має бути владикою над всіма, нехай буде і вибраний усіма”; „нехай одержить становище той, кого побажає і вибірає духовенство і народ”... „Згадаю врешті і про правило папи Николая відносно виборів самого Римського папи, постановлене 500 літ тому, в якому говориться між іншим, що обрання папи повинно бути стверджене загальною згодою народу” [10]. Прямим доказом права мирян щодо участі в судовій соборній діяльності є для полеміста і „грамота Царгородського патріярха Єремії, яку він дав в часі перебування у Вільні Віденському церковному братству і в якій дав цьому братству владу над митрополитом у випадках тяжких погрішностей”. Узагальнюючи права мирян на широку участь в діяльності соборів, автор „Апокрисиса” подає далі формулу, якою розмежовує права мирян і права і повноваження ієрархічних осіб на соборах [51, 37]. „Ці пригадування, – каже він, – я роблю не в намірі удоводнити, що в таких ділах мирські мають рівне право з духовними; так я не думаю, визнаючи, що в цих випадках світські не можуть накладати прокляття, але тільки знати про це; не можуть постановляти рішення, а тільки висловлювати свою згоду; не можуть його оприлюднювати, а тільки бути свідками і дивитись, щоб не було постановлено чого несправедливого і нерозсудливого в поспіху чи гарячності” [10]. З цього виникає, що автор „Апокрисиса” признавав за ієрархічними особами спеціально-ієрархічні повновласті щодо соборної акції, до яких відносить тут право накладати церковні кари, право формульовання судових рішень на соборі, право проголошення соборних постанов. Третя частина „Апокрисису” присвячена питанню „про монархію або єдиновладство пап римських” [10]. Автор доводить брак як теоретичних, так і історичних підстав для застосування в житті й устрою Церкви засади церковного абсолютизму. Єдиною догматичною підставою церковної монархії в світі могла б бути католицька теорія про примат апостола Петра в Церкві, встановлений ніби Самим Господом. Але ж у Святому Письмі, – вказує полеміст, – нема жодних підстав для примату в Церкві апостола Петра. „Св. Письмо Нового Заповіту визнає тільки Єдиного Голову Церкви Христа Господа” [10]. Нема й історичних підстав для „церковної монархії”, бо ж католицька теорія про історичне верховенство пап над Вселенською церквою відкидається незаперечними історичними даними, яких немало автор і наводить в розділах 3-7 „Апокрисиса”. Торкається в своїй праці автор „Апокрисиса” і питання релігійної толерантності в державі та застерігає польську католицьку шляхту, щоб порушення в Речі Посполітій прав православних і їх Церкви не привело до втрати прав і поляками: „Стережіться того, аби тією дірою, котра діється в правах, що нам прислуговують, вашим милостям всі свободи не вислизнули ... Ніколи в жодній Речі Посполітій всім разом утиснення не докучило; злегка той пожар іде; хто його на чужому не гасить, той посполите на своєму його ґрунті прудко обачуєть” [10]. Як серед православних, так і серед уніатів і католиків, „Апокрисис” викликав дуже сильне враження. „На силу цього враження, – пише історик української літератури, – складалися наукове знання і освіта Філалета; знав він грецьку й латинську мову, Біблію, твори отців, дії соборів, цитував довгу низку латинських учителів і церковних письменників, широко був начитаний в давній церковній історії й пізнішій західній, був ознайомлений з середньовіковими західніми богословами, каноністами, літописами, істориками та з них наводив масу цитат, крім того знав і деяких з пізніших візантійських письменників, – словом своєю ученостю перейшов Скаргу” [17, 210]. Мелетій Смотрицький був одним з найкращих полемістім часів релігійної полеміки за володарювання короля Сигизмнуда III. У мирському житті Максим, син відомого ректора Острозької академії Герасима Смотрицького, Мелетій Смотрицький був спочатку вихованцем Острозької академії, потім вивчав філософію у Віленській академії єзуїтів. Після того з молодим князем Соломирецьким, як його домашній вчитель, виїхав у 1605 р. за кордон, де навчався в університетах у Вроцлаві, Нюренберзі та інших. Повернувшись близько 1608 р. до Вільна, Смотрицький займався вчительською й літературною працею, був активним братчиком Віленського братства, на прохання членів якого, на чолі з архімандритом Леонтієм Карповичем, прийняв 1618 р. чернечий постриг з іменем Мелетія на 40 році життя [42,63]. До цього ж часу відноситься укладення ним знаменитої граматики церковно-словянської мови („Граматики Словенскія правильнеє синтагма”, вишла 1619 р.), що впродовж більше ста років була шкільним підручником по школах усіх словян православної віри. 1610 р. вийшов знаменитий полемічний твір „Тренос, албо плач Єдиної Вселенської Апостольської Східньої Церкви з поясненням догматів віри” [42, 64] Феофіла Ортолога, під ім’ям якого замаскувся Мелетій Смотрицький, з огляду на гострий тон твору. Глибокий ліричний характер цієї книги, відзначений вже в її заголовку, був викликаний, при палкій і вразливій вдачі самого автора, такими сумними подіями, як втрата Православною Церквою свого найбільшого в Польщі патрона князя В.-К. Острозького (помер 1608 р.), а за тим і цілого дому Острозьких; втрата інших домів і родів української православної шляхти, що перейшли в стан ворогів Православної Церкви, яку тепер, неначе покинуту дітьми вдову, ображають, переслідують, обдирають і грабують. Якраз Іпатій Потій та його намісник В. Рутський, за допомогою польського уряду, відібрали у православних усі віленські церкви і Св. Троїцький монастир. Гірко, в дусі послань Івана Вишенського, докоряє Мелетій Смотрицький і архіпастирству та пастирству, коли воно є таким тільки з імені, а не на ділі, коли це „не пастирі, а хижі вовки, не проводирі, а зголодніли льви, що пожирають овечок без милосердя; за допомогою золота й срібла вдерлися вони до Божого дому – одні з коршем, інші з двору, ці з вояцтва, ті з податкових урядів без приготування” [9]. „Горе мені, – плаче Церква, – порученій недбалим робітникам, біда мені, переданій в опіку ненаситних ласунів” [9]. За розділами „Треносу” глибоко ліричного характеру з приводу тяжкого положення покинутої ренегатами матері-Церкви, йдуть далі розділи полемічно-богословського характеру, в яких Смотрицький поборює католицьку науку про верховенство папи, про сходження Святого Духа і від Сина, про опрісноки і чистилище, про вживання чаші при Євхаристії. Також автор малює стан морального занепаду і в церкві католицькій та в самій папській столиці; закликає відступників від православ’я покаятись та повернутись до матері-Церкви. Те, що „Тренос” викликав глибоке враження, видно це з наказу Сигизмунда III про знищення цієї книжки, а також і відповідей на „ущіпливий Ламент” латинських полемістив, між ними самого Скарги [55, 35]. „Палинодія или книга оборони католической святой апостольской всходней церкви”, третій з визначніших полемічних творів науково-богословського і церковно-історичного характеру в першу чверть століття боротьби з унією, не був в той час і довгий час після того, надрукований, а вийшов тільки в другій половині XIX століття. Однак, в рукописі „Палінодія” була поширена і з нею багато користувались пізніші православні письменники. Автором її був архімандрит Захарія Копистенський, родом з Перемишльської землі, що був племінником єпископа Михайла Копистенського. Навчався він у Львівській братській школі; невідомо, де доповнював свою освіту, але був з широкою богословською і історичною ерудицією. До Києва його спровадив архимандрит Печерський Єлісей Плетенецький. Отже, опинившись у складному становищі у Речі Посполитій православні змушені були всіляко відстоювати свої права. Перш за все, цю справу в свої руки взяла православна шляхта, яка на сеймах відстоювала православ’я. Особливо захистом православних піклувався князь В.-К. Острозький, який був ревним православним і оборонцем своєї віри. Проте, вже після його смерті український народ позбувся потужного православного роду, оскільки його нащадки перейшли на католицизм. Права православних відстоювали і учасники братств. Захист віри здійснювали у своїх полемічних творах І.Борецький, І.Вишенський, Г.Смотрицький, М.Смотрицький та інші визначні українські постаті того часу.

РОЗДІЛ 2. ВІДНОВЛЕННЯ ПРАВОСЛАВНОЇ ІЄРАРХІЇ

1620 р. в історії Української Православної Церкви в боротьбі її з унією 1596 р. сталася велика подія – відновлення православної ієрархії. В зв’язку з цією подією наступає наступний етап боротьби українського православного народу з унією, який продовжується до слідуючої визначної подїі у цій боротьбі – смерті великого ворога Православної Церкви польського короля Сигізмунда III, після чого наступає обрання на королівський престол сина його Володислава й зміна при цьому релігійної політики уряду. Сигизмунд III помер в 1632 р. Отже, час від 1620 до 1632 рр. є наступним етапом, який належить висвітлити в житті нашої Церкви під Польщею, король і уряд якої продовжували фаворизувати унію й тиснути православ’я.

2.1. Українське козацтво в обороні Православної Церкви. Відновлення ієрархії в Православній Церкві в Речі Политій в 1620 р. було здійснене при близькій участі й під опікою українського козацтва. Українське козацтво було тією новою силою, яка виступила в Польсько-Литовській державі на захист українського народу і його Православної Церкви, як Церкви і віри прадідів. Ця сила широко проявила себе, під проводом гетьмана Петра Конашевича Сагайдачного, від початку 20-х років XVII в., але й перед тим, властиво від 1610 р., коли затихає літературна полеміка, безвиглядність якої побачили православні, починала діяти більш реальна супроти насильства сила – козацтво [45, 54]. 1610 р. війт і бургомістри міста Києва, разом з православним духовенством, звертаються до запорозьких козаків за допомогою проти уніатського ігумена Видубицького монастиря у Києві Антонія Грековича, який, будучи намісником в Києві уніатського митрополита Іпатія Потія, який не допускав київських православних священиків до богослужінь в Софійському соборі, аж поки не підпорядкуються Потієві, а його, Грековича, не визнають за „протопопа”. 29 травня 1610 р. гетьман усього запорозького війська Григорій Тискневич прислав до Київського віце-воєводи Холоневського грамоту, в якій просив стримати Грековича, бо козаки „за церкву свою Східн і за віру грецьку готові голови покласти” [7, 58]. Коли ж Грекович і надалі буде перешкоджати „собору в церкві Божій у св. Софії” [7, 58], то козаки вирішили „як пса вбити його” [7, 59], а того, хто вб’є Грековича, обіцяють лицарським словом захищати до останнього. Рішуча постава козацтва не дала уніатському митрополиту Потієві підчинити собі київське духовенство, яке залишалось вірним православ’ю. У січні 1614 р. козаки допомогли архiмадритовy Єлисею Плетенецькому в його боротьбі з наступником Іпатія Потія на уніaтській митрополії Велямином Рутським за маєтності Київо-Печерського мoнастиря. У своїй скарзі на архімандрита Плетенецького до головного литовського трибуналу Рутський писав, що козаки найбільше допомогли о. Плетенецькому, відбираючи маєтки монастирські, подаровані Сигізмундом уніатським митрополитам. 23 лютого 1618 р. козаки вчинили розправу над Антонієм Грековичем, який знову почав тиснути в Києві православне духовенство. Кількох козаків з’явилося „невідомо звідкіль” вночі до Видубицького мoнастиря, оточили дім, де мешкав ігумен, „спіймали Грековича і, як якого-небудь злочинця, схопили, зв’язали й вкинули в ополонку на Дніпрі та й втопили”. З приводу цієї свавільної розправи митрополит Рутський заніс скаргу до Люблінського трибуналу на київське духовенство і всіх київських міщан, що вони „здавен противляться зверхній владі своїх митрополитів, а особливо бл. пам’яти покійникові отцю Іпатію Потієві, противляться і йому, Рутському, похваляючись на його здоров’я й поносячи його безсоромно, непристійно й негідно між своїми і між людьми”, – вони підбурюють „козацьку вольницю” проти нього, священиків його, урядовців і слуг. Таким чином бачимо, що Київ під опікою козацтва не визнає уніатських митрополитів тоді, як в других частинах Польсько-Литовської держави митрополит Рутський нав’язує широко свою владу православним, підтримуваний польською державною владою. У Києві ж засновується y 1615 р. Богоявленське братство з школою при ньому не тільки для дітей шляхти, але й для дітей міщан. І це робиться також при допомозі та під опікою козацтва, бо скоро і все запорозьке військо з гетьманом Петром Сагайдачним вступає у члени Київського Богоявленського братства [38]. Так зростала роль й значення українського козацтва в історії боротьби Української Православної Церкви проти насильницької унії. Київ перший відчув тверду опору в козацтві проти унії, що скріпило протиунійні настрої далі і в цілому Київському воєводстві. А на початку 20-х років XVII ст. українське козацтво в своїй ролі оборонця й захисника Православної Церкви виходить поза місцеві межі Київського й взагалі південних воєводств, а стає в цілій Польсько-Литовській державі свого роду офіційним представником і захисником православних і Православної Церкви, голосом якого не міг легковажити польський уряд. Таке всеукраїнське значення козацтва в боротьбі українського народу за свою „грецьку віру” зв’язано найперше з ім’ям гетьмана Петра Сагайдачного, який, за своїми заслугами перед Українською Православною Церквою в тяжку добу унійної акції Польщі й Риму, стоїть поруч з такими оборонцями православя, як князь Василь-Костянтин Константинович Острозький. Гетьман Петро Сагайдачний походив з української шляхти Галичини (з-під Самбора), вчився в Острозькій академії. Вступивши до війська Запорозького, виявив себе в походах як славний воєначальник, так як і в організації Запоріжжя, будучи обраний в 1616 р. гетьманом, проявив великий талант, а у відношенні до польського уряду був добрим політиком [43]. Козаччина при ньому набирає всенаціонального в українському народі значення, дбаючи не тільки про свої станові справи. ,,Петро Сагайдачний, – каже український історик В.Антонович, – зрозумів, що віра для народу дорожча других моральних побудок, і тому вирішив релігійне питання сполучити з козацькою справою, щоб таким чином витворити з козаків проводирів цілого народу, які б боронили найважливіші його інтереси” [12, 94]. Отже, в основі тієї акції, яка переведена була гетьманом Сагайдачним з укранїським козацтвом для відновлення в 1620 р. православної ієрархії в Українській Церкві, лежала певна національно-релігійна ідеологія. Як вище було вже сказано, від 1610 р. православні українці й білоруси залишились в Польсько-Литовській державі з одним тільки єпископом Єремією Тиссаровським на Львівській кафедрі. Православна Церква до Берестейської унії мала, включаючи й митрополита, вісім єпископів. Очевидно, що при одному єпископові ( і при двох, як були ще живі єпископ львівський Гедеон і єпископ перемишльський Михаїл) православні на значних просторах Польсько-Литовської держави позбавлені були єпископського духовного керівництва в ці тяжкі часи і керуючих єпархіяльних осередків в адмініструванні церковними провінціями. Більше того – Церква терпіла великий брак у священиках, бо для висвячення на священика треба було добратися до Львова, за 400-500 миль, що при тогочасних дорогах і засобах комунікації, з немалими небезпеками в дорозі, було подвигом. За виразом одного сучасника тих подій, єпископові Гедеонові (коли був ще і єпископ Перемишльський) доводилось стільки мати посвячень, що він міг би „з волосся пострижених ним ставленників виробляти повстини” [33]. Полемічні твори та інструкції послам на сейм переповнені скаргами, що – через брак священиків діти вмирають без хрещення, старі без сповіді і святого причастя, молоді живуть без церковного благословіння; православні, позбавлені релігійної обслуги, розбігаються по різних сектах. Правда, в Польсько-Литовській державі, в маєтках багатої і знатної православної шляхти, завжди проживали грецькі архієреї (наприклад, у Степані на Волині в монастирі – митрополит Лука Білгородський 1599-1602, потім там же митрополит Пелассонський Єремія 1603-1606; в Корецькому монастирі на Волині – сербський єпископ Павел та інші). Але ж положення цих чужоземних ієрархів не було тут, як архієреїв, злегалізованим, заміняти єпископів місцевої церкви вони не могли, а в останні роки перед 1620 р. уніатські єпископи старались викрити таких єпископів і виселити їх з меж своїх єпархій. Найбільша небезпека в становищі Церкви з одним єпископом була в тому, що в разі смерті єпископа Єремії Тиссаровського, польський уряд відразу проголосив би Православну Церкву, як Церкву без єпископа, неіснуючою в державі. Це цілком усвідомлювали православні, так домагаючись легальним шляхом (петиціями до сейму) відновлення ієрархії. Добре розуміли вагу ієрархічного питання для майбутньої Православної Церкви в Польщі й католики й уніати, оскільки так ретельно стежили, щоб прохання православних про відновлення ієрархії не була реалізована [36, 242]. Уніатські старші владики завжди приїздили на сейм, турбуючись, щоб не було переведено якоїсь ухвали, несприятливої для унії. А Мелетій Смотрицький в свому творі „Оправдання невинности” просто каже, що король ніколи б не погодився відновити православним ієрархію. І тому, коли в 1620 році Єрусалимський патріярх Феофан відновив в Києві вищу ієрархію Української Православної Церкви, то православні сучасники вважали цю велику подію за дійство самого Провидіння Божого, за чудесний дар Святого Духа.

2.2. Приїзд патріарха Феофана, відносини з ним козацтва і організаційні заходи до відновлення православної ієрархії. Єрусалимський патріарх Феофан, який ще раніше, в 1603 р., перебував у Москві і в Литві, будучи ще архімандритом, тепер прибув в Москву весною 1619 р., маючи підтверджуючу грамоту від патріархів Олександрійського, Антіохійського і Царгородського про ціль своєї подорожі – збір пожертв церквам Сходу в їх тяжкому становищі під турками [13]. Але ще по дорозі в Москву він мав можливість нав’язати ближчі стосунки з запорозькими козаками, коли, з причини війни Польщі з Москвою, був затриманий в Тулі, де знаходилось польське військо, а в його складі й запорожці. В Тулі він пробув більше року. Без сумніву, що вже тут він дізнався, від гетьмана запорозьких козаків Сагайдачного, про стан Православної Церкви в Польсько-Литовській державі та обіцяв допомогти православним, коли повернеться з Москви додому [60]. Про ознайомлення з положенням Церкви в Польщі і про намір допомогти Церкві свідчить грамота Царгородського патріарха Тимофея, якою надавалось патріархові Феофанові владу „справувати всі архієрейські справи в підчинених Царгородському патріархові єпархіях в Польщі”. Датована ця грамота 1 квітня 1618 року (її надрукував на грецькій і польській мові Мелетій Смотрицький в „Оправданні невинности”), тобто, коли патріaрх Феофан знаходився в Тулі; значить, він звернувся до Константинополя з проханням вислати йому таку грамоту, маючи вже намір довершити архієрейські чинності в Київській митрополії, яка знаходилась в юрисдикції Константинополя [48, 16]. Коли патріарх Феофан в’їхав з Москви в Україну, то козаки знали про час його приїзду і тому зустріли його в прикордонному старому місті Путивлі, звідки він, в супроводі козаків, які, за висловленням автора Густинського літопису, „оточили його сторожею, як бджоли матицю свою” [6], направився до Києва, в якому й зупинивився в будинку Богоявленського братства на Подолі. Король Сигізмунд III і польський уряд знали про його прибуття, бо він і не ховався перед ними і відразу звернувся до коронного канцлера і гетьмана Станіслава Жолкевського з проханням, щоб король дозволив йому вільний переїзд через Польсько-Литовську державу. З боку короля і польського уряду бачимо подвійну політику у відношенні до патріярха Феофана і його перебування в їхній державі. Видаються універсали (5 травня 1620 р. Жолкевським, 30 липня 1620 р. самим королем) до місцевої влади й людності Волині, Поділля й України про прибуття високого гостя зі Сходу, Єрусалимського патріарха, з наказом скрізь у дорозі виявляти до нього гідні його сану й становища почесті й пошану. А таємно коронний гетьман Жолкевський пише Київському воєводі Фомі Замойському (23 червня 1620 р.): „Довге перебування цього патріарха в Києві не може не бути підозрілим. Він ні на що інше, тільки для інтриги був посланий з Царгороду до Москви, аби підбурювати Москву проти Корони (Польщі). І їхав він не тим шляхом, як інші патріярхи їздили ... Недаремно король отримав від когось попередження щодо нього. Не належало б патріярха пропускати вільно, а як він висловив бажання побувати у Львові, то це був би добрий випадок його затримати, коли б у ці краї приїхав. Я дав Почановському (комірник, делегований урядом супроводжувати патріярха) достатні інструкції, щоб обходження з патріярхом було ввічливе, аби ніхто не догадався, що таємно про нього ми думаємо. Боюсь, якби козаки, згідно з універсалом Сагайдачного, не перепровадили патріарха до Терехтимирова, де було б тяжко його затримати. У кожному разі, необхідно мати нагляд над всім цим, щоб не виникло яких великих непорозумінь і заворушень серед козаків” [16, 32 ]. Звідси видно, що польській уряд, маючи політичні підозри щодо особи патріарха Феофана, був не від того, щоб і арештувати його де в безпечному для себе місці, але змушений був ховатися з цим, щоб не роздратувати козаків, які теж чули небезпеку, бо недаром Сагайдачний видав універсал про перевезення патріярха до Терехтимирова, в якому патріярх був би під охороною козацтва [47]. Козаки ж в цей час дуже були потрібні Польщі з огляду на загрозу війни з турками з тої причини, що Сигизмунд III допомагав імператору Фердинанду II в Тридцятилітній війні з протестантами та їх союзниками. Отже, й Сигізмунд ІІІ, відповідаючи на прохання патріарха, назвав його в листі (1 серпня 1620 р.) „преподобним і люб’язним у Христі отцем” та висловив впевненість, що приїзд його до Польщі „не має іншої цілі, як спокійне й скромне виконання намірів, скерованих до миру й спокою в Польсько-Литовській державі”. До Києва, на день храмового свята Київо-Печерського монастиря Успіння Божої Матері (15/28 серпня), завжди прибувало, за церковно-релігійнію традицією, багато люду. Але 1620 року звістка про присутність на святі в монастирі самого патріярха з Святої Землі, з Єрусалиму, ще збільшила прощу до Києва на день 28 серпня не тільки з Київської землі, але й з інших частин Польсько-Литовської Держави. Не підлягає сумніву, що були на цей раз в Києві богомольці-прочани, делеговані з певними повноваженнями від братств, монастирів, православних громад. Уніати в той час казали, що Віденське братство і саме послало делегатів до патріарха і інших підбурювало це зробити скрізь по „Білій, Чорній, Червоній Русі”. Мелетій Смотрицький свідчить про себе, що він з Вільни до патріярха „посланий був”. Сам патріaрх Феофан в грамоті до народу про відновлення православної ієрархії свідчив, що сталося це „за мирним і загальним, і однодумним обранням та волею всієї капітули митрополії Київської і Галицької і всіх інших побожних і шляхeтних мужів, які прийшли на той час до нас (патріaрха) з мoнастирів Київських та були прислані також з інших повітів і міст Корони Польської і Великого Князівства Литовського і Руського” [48, 17]. Очевидно, що події ці не виникли самі собою, а проходили організовано. „Протестація” Іова Борецького оповідає про нараду, яка в церковно-релігійних справах відбулась в Києві ще перед днем 28 серпня 1620 р. На цій нараді православні переконались в тoмy, що патріaрх Феофан має грамоту за підписом Константинопольського патріарха Тимофія і кількох митрополитів, якою йому надано право нагляду і направлення недостач у церковному житті всіх областей в юрисдикції Константинопольського патріарха; що крім того, при ньому знаходиться, як екзарх Константинопольського патріарха, архімандрит Великої Церкви (Константинополі) Арсеній. А тому на нараді було вирішено „просити патріарха Феофана, що прибув в наші краї в такий потрібний час Божим призволенням, аби поповнив недостаток духовних в нашій Церкві, що він міг зробити цілком канонічно, по силі грамоти у нього Отця нашого патріярха Константинопольського і присутності його екзарха, маючи до того ж приречення короля нашого, дане на сеймі 1607 року і підтверджене на минулому славному сеймі 1618 року та внесене в конституцію, котрим нам, згідно з правами і вольностями нашими, дозволено мати митрополита і єпископів, що знаходяться під звичайною для нашої Церкви владою Константинопольського патріарха, і обіцяно вернути їм усі маєтки, приналежні цим достойностям” [2]. Далі „Протестація” митрополита Іова Борецького вказує мотиви, якими було викликане на нараді це рішення. „Вже більше 25 років ми просимо й благаємо на сеймиках і сеймах, щоб нашій Церкві дарована була належна їй свобода і вольність та щоб привернено було катедри духовних наших старших, але замість цього бачимо права наші і вольності порушеними і знищеними, та чим далі, тим більше вороги нас тиснуть, – тому-то, раді чи не раді, але повинні були прийти до такого рішення, зважаючи на страшні заповіді Божі і дбаючи найвище за все про спасіння душ наших. Вважали ми це за надхнення Духа Святого, і коли б хто посмів тоді противитись цьому святому ділу, то це було б пневматомахією, тобто духоборством, який гріх не буває прощений, якщо не спокутувати його великою епітимією” [2]. Після цієї наради православні українці звернулись до патріарха Феофана, просячи висвятити їм митрополита і єпископів. Святіший патріарх, як каже Густинський літопис, спочатку відмовив того, бо „боявся короля і ляхів” [6]. Були й серед самих українців люди, що не радили патріaрхові прoводити ієрархічних свячень. Але в цей момент виступили запорозькі козаки і сказали патріaрхові: „Не будеш патріaрхом, не будеш добрим пастирем, не будеш намісником Христа і апостолів, якщо не посвятиш народові митрополита і єпископів, коли знайшов нас гнаними і без пастирів, і ми навіть боїмося, щоб за цей спротив не вбив тебе по дорозі який-будь звір”. При цьому козаки обіцяли патріaрхові повну недоторканість і захист. „Святійшого патріярха взяло на рамена й опіку свою благочестиве військо” [6], – каже Густинський літопис. Те, що патріарх Феофан вагався, однак, недовго, – видно з того, що вже 13 серпня 1620 року він звернувся до православних з грамотою, в якій закликував їх „твердо триматися православної віри, мужньо переносити всі переслідування та вибрати собі єпископів, не боячись наслідків цього з боку польського уряду, як колись і батьки Мойсея не побоялися наказів фараона”, а також і „святі апостоли не злякалися синагоги жидівської та суворих пілатів і іродів…” [5]. Не має стислих відомостей про вибори кандидатів на митрополичу і єпископські катедри. Місцем елекційного собору, на якому обрано було на митрополичу Київську кафедру ігумена Золотоверхого Михайлівського монастиря у Києві Іова Борецького, напевно, був Київський Братський Богоявленський монастир, в якому, під охороною козаків Сагайдачнного, перебував патріарх Феофан [30, 79]. Обрання кандидатів на архієрейські кафедри по єпархіях відбулося на сеймиках; це видно з грамоти патріарха Феофана до Перемишльської єпархії з закликом обрати і прислати кандидата на Перемишльську кафедру .

2.3. Висвячення українських православних єпископів. Грамота патріарха Феофана, видана в Києві і датована 1620 р., двічі називає архієреїв, які брали участь у хіротонії єпископів, і двічі ж самих висвячених єпископів. Хіротонія була звершена – патріaрхом Єрусалимським Феофаном, митрополитом Софійським Неофітом і єпископом Страгонським Авраамієм. А висвячені були: ігумен Михайлівського монастиря в Києві Іов Борецький на кафедру митрополита Київського і Галицького; ієромонах Мелетій Смотрицький на архієпископію Полоцьку й єпископії Вітебську і Мстиславську; ігумен Межигірського монастиря св. Спаса Ісайя (Копинський) на кафедру єпископії Перемишльської й Самбірської; архімандрит Терехтемирівського монастиря Єзекиїл-Йосиф Курцевич на кафедру єпископії Володимирської й Берестейської; ігумен Черчицького (під Луцьком) монастиря Ісаак (Борискович) на кафедру єпископії Луцької й Острозької; чесний і преподобний муж Паїсій (Іполитович) на кафедру єпископії Холмської й Більської. Таким чином висвячено було шість єпископів. Належить додати, що на кафедру Володимирську й Берестейську обрано було архімандрита Віленського Св. Духового монастиря Леонтія Карповича, але він помер в половині вересня 1620 р., і тоді прийшла кандидатура архімандрита Єзекиїла-Йосифа Курцевича [49, 18]. Де і за яких обставин довершені були хіротонії єпископів патріархом Феофаном, на це питання відповіді істориків різняться. Одні кажуть про урочисті хіротонії, при множестві народу, в Київо-Печерському монастирі; інші – про висвячення єпископів у церкві Київського Богоявленського братства на Подолі, при закритих вікнах і дверях, в співслужінні тільки названих вище митрополита Неофіта Софійського та єпископа Авраамія Страгонського, а співав один тільки патріарший співець Гавриїл. Це оповідання про таємне висвячення у митрополита Макарія [40], цілком відповідає тодішнім обставинам в положенні православ’я у Польщі і підтверджується свідченням сучасника Касіяна Саковича (відступника від православ’я), який в одній зі своїх праць каже: ,,Коли патріарх Єрусалимський Феофан висвячував вночі в Братській церкві козацьких єпископів і псевдомитрополита Борецького, то скорше шептану, ніж читану літургію правив, бо ж вони були б раді, щоб не тільки чоловік, але й муха не чула цієї літургії, для чого вікна не тільки фіранками, але й килимами позакривали” („Еpanorthosis albo Perspektywa...”). Православний автор чи автори „Літоса” („Камінь”) теж підтверджує це, коли в полемиці з Саковичем не відкидає тих обставин, а тільки по-своєму пояснює їх. „Вікна були закриті для того, щоб люди, побачивши світло, не товпилися до церкви, а тихо співав один патріярший співець чернець Гавриїл тому, що такий звичай у греків” [16, 36]. Після висвячення єпископів патріарх Феофан відбув у Києві собор, в складі якого були всі присутні тоді в Києві православні ієрархи (крім самого патріарха, митрополит Неофіт, єпископ Авраамій і всі новопоставлені українські ієрархи), архімандрити, ігумени, ієромонахи і священики. Після собору була видана патріархом Феофаном вище згадана грамота до православних Польсько-Литовської держави про відновлення для них церковної ієрархії. З огляду на тяжкі часи, які переживала Православна Церква в тій державі, патріарх Феофан, посилаючись на уповноваження, дані йому „братом і сопастирем святійшим архієпископом Константинопольським Кир Тимофеєм” [5], надав нововисвяченій ієрархії Української Церкви особливі права в цій грамоті: „Коли б відійшов від цього світу рукоположений нами для вас митрополит, а новообраному на митрополію вашу, які вибори звичайно в Києві бувають, трудно було б дістатися чи посольство прислати до Константинопольського Вселенського патріарха, тоді на достоїнство митрополита владою Духа Святого, нехай буде від всіх вас, єпископів, поставлений. А коли перестануть вже бути ті перешкоди до подорожі, тоді вибраний і вже поставлений митрополит, на підтвердження свого митрополичого достоїнства, повинен сам прибути, або посольство прислати до Константинопольського патріярха” [5]. Впорядкувавши таким чином справи Православної Церкви в Україні й Білорусі, патріарх Єрусалимський Феофан відбув у жовтні 1620 р. до Палестини. Але по дорозі одержав звістку (в Білій Церкві) про погром у Молдавії польського війська (Цецорська катастрофа), що робило небезпечною подальшу подорож на південь. Тому козаки перепровадили патріарха до козацького Терехтемирова, де він міг бути в небезпеці і від поляків. На Різдвяних святах 1621 р. патріарх Феофан був в Києві, а 7 січня 1621 р. знову прибув до Терехтимирова, звідки від’їхав через Білу Церкву й Бушу до Молдавії. Ця подорож мала надзвичайно урочистий характер. Більше 3-х тисяч запорозьких козаків, на чолі з Петром Конашевичем Сагайдачним (він був тоді полковником, а гетьманом Яків Бородавка), висвячені патріархом ієрархи і велика кількість народу супроводжували патріарха до Буші. В Буші відбулось зворушливе прощання українського народу з патріархом-добродієм Української Православної Церкви. Як оповідає Густинський літопис, патріарх своїм прощанням „дуже тяжкого ляменту й плачу серця всіх наповнив, як колись Христос учеників Своїх при Свому вознесінні на небо, так і тут великої було жалості” [6]. Ставши на піднесенні посеред міської площі, патріярх Феофан усіх благословив та через перекладача повчав народ „триматися правдивої віри, покори й любові, з терпінням переносити скорботи й переслідування”. Отже, в той час, коли окатоличилося багато православних українських шляхетських родів на захист православ’я стає українське козацтво. Особлива роль у цьому процесі належить Петру Конашевичу-Сагайдачному. Скориставшись перебуванням на українських землях патріарха Феофана козаки посприяли відновленню в Україні православної ієрархії. Висвячення православних ієрархів дало можливість продовжити в Україні православні традиції, ліквідовуючи проблему чисельності православних пастирів.