Альфред Вебер

Альфре́д Ве́бер (нем. Alfred Weber; 30 июля 1868, Эрфурт — 2 мая 1958, Гейдельберг) — немецкий экономист и социолог. Второй сын Макса Вебера старшего (1836—1897) и Элены Вебер (1844—1919), урождённой Фалленштайн. Младший брат всемирно известного социолога, историка и экономиста Макса Вебера.

Детство и юность Вебера прошли в пригороде Берлина  Шарлоттенбурге, куда семья Веберов переехала в 1869. После получения аттестата зрелости в 1888 он изучает сначала историю искусства и археологию в Бонне, затем в 1889 право в Тюбингене и в 1890—1892 — право и национальную экономию в Берлине.В 1895 под руководством представителя исторической школы в национальной экономии Густава Шмоллера защищает докторскую диссертацию. В 1899 становится полным доктором (Habilitation) государственных наук и национальной экономии и получает должность приват-доцента.

Профессиональная  деятельность

С 1904 по 1907 занимает место ординарного профессора национальной экономии в немецком Карловом университете в Праге. Здесь он устанавливает дружеские отношения с социологом и впоследствии первым государственным президентом Чехословакии Томашем Масариком. Среди пражских учеников Вебера — будущий писатель Франц Кафка, который под его руководством защитил докторскую диссертацию. Большое влияние на художественное творчество Кафки оказало эссе Вебера «Чиновник» (1910).

В пражский период творчества, модифицируя для промышленного  производства модель размещения зон  разной активности сельского хозяйства  Генриха Тюнена, Вебер строит теорию размещения промышленности. Согласно этой теории, промышленное предприятие стремится занять наиболее выгодное место по отношению к источникам сырья и рынку рабочей силы, обеспечивающее наименьшие издержки для предпринимателей. Теория Вебера стала частью экономической географии и принесла ему международную известность. Вебер планировал выпустить вторую часть своего труда на эту тему, но она так и не увидела свет.

В 1907 Вебер принимает  предложение занять должность профессора национальной экономии в Гейдельбергском университете. Здесь он занимается исследованиями и преподаёт до конца жизни (с перерывами во время Первой мировой войны в 1914—1918 и нацистского режима в 1933—1945). В 1908—1933 — ординарный профессор национальной экономии и финансовых наук (с 1926 — также социологии). В 1945—1953 — ординарный профессор социологии. В 1918 вместе с публицистом Теодором Вольфом Вебер основывает леволиберальную Немецкую демократическую партию.

В этот период под непосредственным влиянием М. Вебера и  идей представителей философии жизни (Ницше, Бергсон, Шпенглер, Дильтей, Зиммель) интересы Вебера перемещаются в область социологии. Подобно Шпенглеру, Вебера пытается создать науку об «историческом мире», позволяющую его современникам сориентироваться относительно своего настоящего и будущего. Но, в отличие от Шпенглера, он исходит из убеждения, что ею должна стать не философия, а социология истории. В начале 1920-х годов Вебер формулирует программу создания социологии истории и культуры и на протяжении последующих почти сорока лет реализует её в своих многочисленных работах. По сути дела, социология истории и культуры стала своеобразным синтезом философии жизни, национал-экономического анализа, истории культуры и политики.

В период Веймарской республики возглавляемый В. Институт социальных и государственных  наук (INSOSTA) Гейдельбергского университета становится одним из ведущих центров социополитических исследований в Германии. 13 ноября 1948 он получает наименование «Институт социальных и государственных наук Альфреда Вебера». В настоящее время он называется «Институт экономических наук Альфреда Вебера» и входит в состав экономического факультета Гейдельбергского университета. 16 февраля 1962 в помещении Института состоялось торжественное открытие бронзового бюста Вебера, выполненного скульптором Эдцардом Хоббингом. В 1983 в Гейдельберге было основано «Общество Альфреда Вебера» (Alfred-Weber-Gesellschaft e. V.).

Политическая  деятельность

В 1933 Вебер совершает  неожиданный и  мужественный поступок — в знак протеста против победы нацистов на выборах снимает  нацистский флаг со здания возглавляемого им института Гейдельбергского университета . После этого добровольно уходит в отставку и до конца Второй мировой войны находится в положении «внутреннего эмигранта». В 1935 в Лейдене (Нидерланды) издаёт главный труд своей жизни — книгу «История культуры как социология культуры». С 1940 поддерживает контакт с движением интеллектуального сопротивления нацизму — кружком Крейсау. В 1943—1944 на квартире Вебера в Гейдельберге проходят конспиративные встречи членов кружка, где обсуждаются планы противостояния режиму Гитлера, а также проблемы политического будущего Германии. С 1945 Вебер — советник администрации американской оккупационной зоны и член Социал-демократической партии Германии, руководитель её гейдельбергского отделения. С 1945 совместно с некоторыми другими выдающимися учёными и писателями (в их числе — Карл Ясперс) издаёт журнал «Изменение» («Die Wandlung»; последний номер вышел в 1949) и активно участвует в восстановлении работы Гейдельбергского университета на либеральных началах. В ноябре 1946 вместе с Дольфом Штернбергером создаёт «Гейдельбергскую группу действий за демократию и свободный социализм».

В 1954 в качестве кандидата  от Коммунистической партии Германии выдвигается  на пост Федерального президента Германии.

Вебер не был кабинетным учёным и всегда стремился  к реализации своих  идей в практической политической деятельности. «Мы хотим действовать», — произнёс он во время одной из речей. В своих  докладах, статьях  и устных выступлениях Вебер призывал к  проведению социальных и демократических  реформ, гуманизации мира рабочих и усилению роли парламента в политической системе.

Посвятив  жизнь науке, преподаванию и практической политике, Вебер так никогда  и не создал собственной  семьи. Не основав  и научной школы  в строгом смысле этого слова, он тем  не менее оказал глубокое влияние на своих  многочисленных учеников, среди которых  в разные годы были Карл Мангейм, Норберт Элиас, Эрих Фромм и другие.

Альфред  Вебер  как экономист

В 1909 г. была опубликована работа Вебера «Чистая теория размещения промышленности», представляющая собой  развитие штандортных теорий размещения производства Иоганна фон Тюнена и Вильгельма Лаунхардта. Рассматривая размещение единичного предприятия по отношению к основным факторам производства с целью минимизации издержек, Вебер вводит понятие изодапан — линий равных издержек отклонения от оптимального положения предприятия. В качестве влияющих на размещение факторов Вебер рассматривал рабочую силу, стоимость сырья и топливных ресурсов и транспортные затраты на их перемещение друг к другу. Модель Вебера оставалась основной в теории размещения промышленности до середины 1930-х, когда была подвергнута критике Августом Лёшем и рядом американских экономистов и географов.

Предмет и метод  культурсоциологического познания

По  мнению Вебера, жизнь  означает «движение, течение, преобразование», а все живые  образования ведают «свой неумолимый, постоянно продолжающийся, изменчивый ход событий, имеют собственную  историю». Однако каким  бы необыкновенным, многообразным и  даже подобным чуду ни представлялся  человеческому уму сам ход всеобщего исторического движения с древнейших времён и до наших дней, всё же он есть нечто большее нежели «узор инкрустации», то есть случайное стечение обстоятельств.

Вебер подвергает критике  традиционный философско-исторический подход к действительности, в рамках которого выявление единства всех исторических событий  достигается путём  мысленного охвата всемирной  истории во всех её частях «как эволюционного  раскрытия некоего  принципа, его постепенную  реализацию в мировом  процессе развития».

В рамках традиционной философии истории  единичные исторические явления ущемляются неким, причём рационально  выраженным, смыслом  целого, то есть лишаются своей неповторимости и индивидуальности. При непредвзятом и внимательном взгляде  на историю мы совершенно ясно чувствуем самоценность и уникальность исторических явлений, бессознательно ощущаем их как выражение некоего потока, назначения и цели которого, мы, впрочем, так никогда и не сможем полностью понять.

Непосредственное  восприятие истории  как вечного течения  и движения оказалось  утраченным и в  академической социологии. Отказавшись от попытки всестороннего осмысления и анализа потока исторического бытия, социологи предались исключительно задачам систематизации и каталогизации. Занятая подобными проблемами академическая наука оказалась не в состоянии дать ответ на насущный вопрос: «Какое место мы занимаем сегодня в потоке истории?». Сегодня в изменившихся и претерпевающих очень быстрое изменение исторических процессах уже невозможно ориентироваться в потоке истории ни чисто инстинктивно, как это было возможно в прежние времена, ни с помощью умозрительных теоретических построений, как это предлагала делать философия истории. Но все люди испытывают потребность «в таком ориентировании, чтобы действовать в общекультурной, политической и, возможно, даже совершенно приватной сфере».

В качестве альтернативы как философско-историческому, так  и академическому подходу Вебер  выдвигает собственное «динамическое» рассмотрение жизни и культуры. Оно должно способствовать тому, чтобы мы постигали все вещи по образу мира идей Платона в их неповторимой красоте и чистоте, с одной стороны, и при этом всё же ощущали, что они произрастают из самой жизни, — с другой. Иными словами, «ему надлежит воспринимать великое в его уникальности и при этом уметь поместить его в систему взаимосвязей жизни».

Новое научное направление  Вебера предлагает именовать  двояко — либо социологией  истории, либо социологией  культуры, сознавая при этом, что оно  «включает в себя вопросы, поставленные прежней философией истории, только пытается решить их несколько  иными, заимствованными, скорее, из позитивистской методологии, средствами, и в силу этого  — коль скоро этому  нет пока более  подходящего названия, — делается в некотором  роде социологией». Новая экзистенциальная социология своими скромными силами должна способствовать решению самых насущных вопросов жизни. При этом исследование и постижение «сознательно становятся на службу тому, в чём испытывает недостаток духовная жизнь, и в запутанном и непрозрачном окружающем мире пытаются помочь ориентироваться в самых обыденных „насущных вопросах“, имеющих, однако, несколько более глубокий характер». Если такая наука будет создана, то тогда, используя обретённые с её помощью средства, мы сможем «подняться в духовном отношении, как на крыльях, над этим потоком истории, наблюдать его от самых его истоков и во всех его проявлениях, осознать, какие силы в нём действуют, от каких условий он всякий раз зависел, продолжает зависеть и каким образом он на них реагирует».

Вебер находит в науках об органическом метод  научного изучения, который оказывается  применимым и для  познания исторической действительности. Он полагает, что морфология истории (или морфология культуры) должна содержать  учение о форме, об образовании и  преобразовании исторических тел (примечательно, что Вебер называет их именно «телами», как бы стремясь подчеркнуть  единство своего подхода  с науками биологического цикла). Идея морфологии понимается при этом как непрерывно меняющееся внутреннее динамическое содержание, то есть как процесс постоянного  видоизменения и  взаимоперехода конкретных «исторических тел». Вебер является сторонником идеи метаморфоза, только применительно к миру истории, а не к органическому миру, как это было у Гёте. Выделение трёх сфер исторического процесса — общественного процесса, процесса цивилизации и движения культуры — как раз и является установлением структуры каждого конкретного «исторического тела», выделением того, что остаётся неизменным во всех своих модификациях.

Мысля не столько  аналитически, сколько синтетически, Вебер ярко и зримо ощущает  единство истории как в целом, так и в отдельных её проявлениях. Это — вечно изменчивое, вечно  подвижное, в частностях неустойчивое равновесие. Внимание Вебера приковано  к историческим феноменам в их возникновении и становлении, в  их противоречивости, а не в завершённом  и неподвижном виде.

Будучи противником  «разорванного» способа рассмотрения истории, Вебер подчёркивает необходимость  принципиально иного подхода  — «представить её живой и в  действии, идя от целого к частям». Его метод состоит в описании исторических явлений не как единичных, изолированных, не зависимых друг от друга, расчленённых рационализированной  мыслью «фактов», а как становящихся, находящихся в процессе возникновения  целостных феноменов. Вебер стремится  нащупать закономерности, позволяющие  овладеть единичными явлениями, изучая историю во всём охвате её проявлений и деятельности. Поэтому исторические и культурные явления обретают в  его концепции характеристику не столько понятия, сколько цельного пластического образа. При этом используется также восходящий к методологии  Гёте метод предметного созерцания. Познание представляет собой при  этом не что иное, как процесс  последовательного очищения полученного  в результате созерцания образа.

Вебер не разрывает  историю на сферы «внешних» явлений  и их «внутреннего» скрытого смысла и не отрывает сущность от явления. «Внутреннее» в истории не есть нечто  логическое, абстрактное, «бытие вообще», которое можно относительно просто выставить за «пределы мира», скорее это — живое и конкретное созерцаемое  присутствие. Как и природа для  Гёте, история для Вебера — это  открытость тайны, не просто видимость сокрытого, но прозрачность сокровенного, открытая и открывающаяся лишь любящему взгляду.

Подчёркивая роль предметного  созерцания в историческом познании, Вебер призывает напряжённо вглядываться в явления, давая им возможность  самим обнаружить себя. Таким образом, теория социального познания Вебера состоит в требовании видения  пластичной цельности исторического  явления. Социолог истории и культуры в конце своего долгого пути исследования должен прийти не к отвлечённым и  дискурсивным выводам, но к созерцанию объекта в его законченной  ясности.

Внутренняя структура  истории. Три сферы исторического  процесса

В рамках своего культуросоциологического построения Вебер стремился, с одной стороны, ответить на вызов, брошенный традиционно-прогрессистскому пониманию истории Шпенглером, с другой — избежать его циклизма, состоящего в отрицании единства всемирной истории. Противостояние между линейностью и циклизмом преодолевается благодаря выделению в историческом процессе сферы цивилизации с присущим ей механизмом преемственности научно-технического прогресса и сферы культуры с её особым миром символов и смыслов исторического бытия.

Выделяя в историческом процессе три относительно самостоятельные  сферы — общественный процесс (Gesellschaftsprozess), процесс цивилизации (Zivilisationsprozess) и движение культуры (Kulturbewegung) — Вебер отмечает, что в известной степени разделение между ними условно, поскольку в реальности они сплетены между собой каждый раз в уникальном сочетании, соединены друг с другом незримыми нитями и могут рассматриваться по отдельности друг от друга лишь в абстракции.

Сфера общественного процесса представляет собой своего рода социологическую реконструкцию исторического процесса. Она образуется самим социологом, когда тот «группирует в новую, адекватную его рассмотрению форму представления данный ему историком конкретно-индивидуализированный материал „материального“ развития различных исторических сфер» Социальный процесс — это сфера хозяйства, социальных отношений, политики и государства, в которых выражаются стремления и волевые силы человека. Экономические факторы здесь не отделяются от географических и биологических. Общественный процесс исторических тел проходит различные стадии, следуя от простых к более сложным формам «жизненного синтеза». В ходе этого развития он «претерпевает полные перегруппировки общества, расширение и сужение своего горизонта, окостенение и распад общественных форм». И хотя процесс развития, протекающий внутри каждого «исторического тела», носит индивидуальный характер, в то же время, в нём можно обнаружить и некоторые общие черты. Так, вначале возникают примитивные начальные формы, затем им на смену приходят более развитые «родовые» формы, и, наконец, появляются типичные заключительные формы.

Социологи и социальные мыслители привыкли видеть в историческом теле две обширные области: с одной  стороны, область основанного прежде всего «на природных влечениях  и волениях» материального общественного процесса, с другой — духовно-культурную сферу. Однако более внимательное рассмотрение позволяет обнаружить, что внутри собственно духовно-культурной сферы существует ещё так называемая «духовно-промежуточная область», пребывающая «в значительно более тесной и отчётливо познаваемой связи» с образом и течением общественного процесса, нежели явления культуры, возникновение религии, системы идей, периоды искусства и т. д. Духовно-культурная сфера, традиционно понимаемая как нечто единое, в действительности включает в себя две принципиально отличающиеся друг от друга сферы исторического развития.

Процесс цивилизации. Для всех больших исторических тел (китайского, индийского, античного, западного и т. д.) характерно неуклонное развитие сознания, подчиняющееся практически одному и тому же закону. Сознание развивается от примитивных стадий, близких сегодняшним первобытным и полукультурным народам, через преодоление тотемных, а затем и мифических представлений ко всё большему рефлексированию бытия и построению рационализированной системы понимания мира. При этом интеллектуальную «проработку» проходят не только внешние переживания человека, но и его собственное Я — эмоции, влечения и интеллектуальные представления. Развитие индивидуального сознания приводит, в свою очередь, на общественном уровне к интеллектуальному формированию «практически-полезного научного космоса, опыта и знания жизни», который, материализуясь и конкретизируясь, трансформируется из практической системы знания в нечто совершенно реальное.

Через все исторические тела неизбежно и  неуклонно проходит процесс рационализации, обладающий собственными законами развития и  условиями стагнации. Этот процесс представляет собой нечто совсем иное, чем процесс  возникновения религий, систем идей, художественных произведений и культур. Процесс интеллектуализации и рационализации складывается из трёх частей: 1) «внутреннего интеллектуального  освещения» (то есть образования интеллектуально  сформированного  образа мира и Я), 2) «интеллектуального формирования знания» (то есть космоса практически  интеллектуального  знания) и 3) «интеллектуализированного внешнего опосредующего аппарата» (то есть космоса интеллектуально сформированного опосредующего аппарата господства над существованием). Несмотря на то, что в различных исторических телах процесс цивилизации может достигать различного уровня и придавать создаваемому им образу мира существенно отличающиеся друг от друга формы выражения, всё же он шаг за шагом строит в каждом историческом теле космос познания.

Для развития цивилизации  в принципе неважно, если однажды возникшие  определённые знания и сделанные открытия вследствие исторических случайностей оказываются  утраченными. Так, к  примеру, знание образа мира Коперника  уже было известно в греко-римской древности, затем как бы дремало в ходе истории, и было вновь самостоятельно открыто Западом лишь в 16 веке. Подобно этому не имеет большого значения, если какие-либо средства технической цивилизации остаются невостребованными до тех пор, пока они не открываются вновь в другом месте и в другое время и внезапно приобретают огромное значение и универсальное практическое применение. И, наконец, для сущности процесса цивилизации неважно, что его основа, развитие сознания в различных исторических телах на начальной стадии их «истории» «каждый раз отбрасывается назад и должно в известной степени начаться сначала, в какой-либо сравнительно примитивной по уровню своего развития части света».

Сущностью процесса цивилизации является область «целесообразно и полезно освещённого и целесообразно и полезно сформированного существования».

Движение культуры. Культура — это выражение души, которая совершенно не интересуется целесообразностью и полезностью, но стремится к такому проникновению в материал жизни, которое могло бы дать некоторое отображение её самой и посредством этого отображения помогло бы душе достигнуть «освобождения». Поэтому культура есть стремление различных исторических тел к освобождению, её попытка обрести выражение, образ, форму своей сущности. Если общественный процесс даёт материальную основу для развития различных исторических тел, а процесс цивилизации предоставляет ему технические средства для построения той или иной полезной формы существования, то для движения культуры всё это — лишь субстанция, материал, подлежащий душевной переработке для придания ему соответствующей формы. Поэтому возможно определение культуры как «формы выражения и спасения душевного в материально и духовно данной субстанции бытия».

Культурная сфера  не создаёт космоса общезначимых и необходимых предметов. Она  прочно «впаяна» в то историческое тело, в котором возникает, и потому небезразлична к нюансам его  функционирования и деталям его  строения. Если процесс цивилизации  создаёт «новые внешние жизненные  синтезы в согласованности с  естественными силами общественного  процесса», то периоды продуктивности культуры — это «всегда результат  нового синтеза элементов жизни».

Итогом культурного  оформления бытия всегда, даже в  случае интенсивного диалога с традицией, выступает нечто новое. Культурный процесс столь же необратим и  уникален, как необратимы и уникальны  цивилизация и история социальной организации. И в то же время, фазы культурного движения не находятся, подобно фазам процесса цивилизации, в отношении взаимоследования и взаимопреемственности. «Все эманации культуры — всегда „творения“. Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер „исключительности“ и „однократности“, в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер „открытий“ и тем самым общезначимости и необходимости, выявления чего-то уже имеющегося». Всё культурное — спонтанно и непредсказуемо. Можно проследить тенденции развития процесса цивилизации. Можно нечто предвидеть относительно будущих форм социальной структуры. Однако нельзя научно предвидеть ни саму эту культурную продуктивность, ни конкретные виды культурного оформления бытия.

В соответствии с  принципом имманентности, который, по мнению Вебера, единственно приложим к сфере культуры, искусство, литература, музыка, религия и философия являются автономными сферами истории, движение которых история культуры старается  объяснить из них самих.

Познание  уникальности тех  или иных исторических явлений, рассматриваемых  каждый раз как  неповторимое сочетание  социальных, цивилизационных и культурных связей, становится методологически возможным за счёт введения понятия констелляции. Последняя представляет собой уникальное сочетание трёх факторов исторического процесса в рамках ограниченного «пространства-времени» (впоследствии М. М. Бахтин назовёт его «хронотопом»).Понятию констелляции, истоки которого восходят к неокантианской мыслительной традиции и, в частности, к Риккерту, Вебер придал несколько иное содержание. Если Риккерт, а также находившийся под его влиянием М. Вебер делали акцент на неповторимой «индивидуальности» каждого исторического образования, то Вебер указал на его «телесность», то есть на онтологическое содержание самобытного исторического факта, существующего самостоятельно и независимо от неокантианской гносеологической процедуры «отнесения к ценности».

Таким образом, по Веберу, историческое развитие не может быть представлено в виде некоего универсально-рационального  процесса. История — это не процесс  развития обществ по единым законам  от «низшего» к «высшему», а скорее — процесс сосуществования и  взаимного следования «исторических  тел» (цивилизаций, государств, этносов), имеющих свои собственные социальные «одежды» (формы социальной организации) и свои «души» (культурные ценности, воплощённые в их философских  и художественных достижениях, религиях, нравах и т. д.).

Таким образом, задача социологии культуры формулируется в виде рассмотрения трёх пластов общего исторического процесса «в их собственной динамике и в контексте той или иной исторической ситуации, а также в определении характера их взаимосвязей друг с другом». Поэтому каждый из традиционных подходов к социальному познанию — как каузальный, так и имманентный —инструментальным, то есть имеющим свои границы. Каузальный подход, представленный в эволюционистской философии истории и социологии, демонстрирует свою плодотворность при исследовании процессов социализации и цивилизации человечества, имманентный же подход — при исследовании в области истории культуры (искусство, литература, музыка, религия, философия). Если для предметов процесса цивилизации с его общезначимостью и необходимостью, можно использовать «интеллектуальные» понятия и представления, то к предметам культуры в их исключительности и неповторимости следует подходить "только с помощью «исторического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности».

 Внешняя структура истории

Учение В. о внешней  структуре истории основывается на исторически меняющемся взаимоотношении  «человек — Земля». Именно это взаимоотношение  и создаёт конкретное взаимопроникновение  внешнего и внутреннего образа истории  и придаёт ей «великую, замкнутую  в себе периодизацию». В. считает, что  к середине XX века внутренняя структура истории вступила в столь разительное противоречие с её внешней структурой и поэтому нам «надлежит проститься с предшествующей историей».

С тех пор как  человечество стало историческим, оно  прошло три этапа, совершенно различных  по таким характеристикам как  взаимоотношение между человеком  и Землёй, тенденции социальной структуры  и политики, процесс прояснения сознания, мысленное и техническое постижение существования. Эти периоды различаются  как по своей длительности, так  по географическому распространению  и общему характеру исторического  процесса.

В первый, «почти статичный» период (примерно от 4000 г. до н. э. до 1500—1600 г. н. э.) внутренне и внешне связанная история географически ограничивалась Евразией. Этот период характеризуется процессом постоянных переселений народов В это время на Западе возникают «первичныекультуры» (Вавилон, Египет, Крит, Троя), затем с 1200 г. до н. э. — так называемые «вторичные культуры первой ступени» — персидская, иудейская, греческая, римская и далее с 600 до 800 г. н. э. — «вторичные культуры второй ступени» — страны ислама, Россия и Западная Европа.

Во  второй период истории (1500—1600 — начало 1900-х гг.) в недрах западноевропейской цивилизации происходит кардинальное изменение взаимоотношения между человеком и Землёй, когда вместо приспособления к Земле и миру или ухода от мира утверждается тенденция господства над ними. Этот период также разделяется на два субпериода: «время освоения, объединения Земли» и «время насыщения», когда «все условия начинают противодействовать продолжению проводившихся до той поры тенденций открытия».

Первым событием всемирного масштаба, обнаружившим, что  человечество вступило в качественно  новый исторический период, стала Первая мировая война. В её ходе была разрушена хрупкая, но всё же предоставлявшая некоторый покой Европе и Земле в целом, система европейского равновесия. Кроме того, обнаружилось, что привычные для прошлых эпох силовые способы осуществления политических целей перестают приносить желаемый результат. Вовлекая в процесс взаимного истребления огромные массы людей, мировая война приобретает «теллурический характер». Она оказывается самоубийственной и непредсказуемой для всех, в том числе и для её инициаторов. Последовавшая за Первой мировой войной попытка объединения государств в организацию на основе нового, более широкого равновесия, вследствие ряда обстоятельств также потерпела неудачу. Следствием этого стала Вторая мировая война.