Антропология Дионисия Ареопагита

Федеральное агентство по образованию

Уральская Государственная  Юридическая академия

Кафедра философии  и социологии 
 
 
 
 
 
 

Реферат на тему: Антропология Дионисия Ареопагита 
 
 
 

Выполнила:

Студентка II курса 230 группы

Института Государственного и 

Международного Права

Жижина Анастасия  Андреевна

Научный руководитель:

Ионайтис  Ольга Борисовна 
 
 
 

Екатеринбург 2011г.

Содержание 

Введение……………………………………………………………….………3 

Глава 1. Биография Дионисия Ареопагита…………………………………4 

Глава 2. Антропология Дионисия Ареопагита………………………….…7 

2.1. Сравнение взглядов Дионисия  Ареопагита и античности……………7 

2.2. Основные  идеи антропологии Дионисия Ареопагита………………14 

Заключение…………………………………………………………………….21 

Список  литературы……………………………………………………………22 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Введение 

       В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не прерывалась античная философская традиция; именно византийские богословы усваивают и сохраняют все богатство мысли греческих философов. Самым развитым и влиятельным философским направлением поздней античности, последние представители которого жили в Византии, был неоплатонизм. Философия неоплатоников оказала огромное влияние на христианских мыслителей Византии. Наиболее значительной фигурой из них был Псевдо-Дионисий Ареопагит (V век), который изложил христианское вероучение в терминах и понятиях неоплатонизма. Сочинения Дионисия легли в основу дальнейшего развития мистического направления в богословии и философии как Византии, так и Запада. Антропологическое учение Дионисия также имеет своеобразный подход к действительности.

        Мир стремится вернуться в Бога как причину бытия, по которой мир и возник. Тоска человеческой души по Богу сбывается в мистическом единении с божественным единством. Вот о чем говорит Дионисий Ареопагит. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувственно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, - мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников.

         Данная работа нацелена на рассмотрение основных идей антропологии Дионисия Ареопагита. Для достижения данной цели этого нужно обозначить некоторые задачи: во-первых, рассмотреть биографию богослова, проанализировать его картину мира, провести сравнительный анализ его учений с его предшественниками. 
 
 
 
 
 
 
 

Глава 1. Биография Дионисия Ареопагита 

      Дионисий  Ареопагит - афинский аристократ, мыслитель, христианский святой и богослов. Согласно церковному преданию, Дионисий Ареопагит был учеником Апостола Павла, который обратил его в христианство во время проповеди в ареопаге (место заседаний совета старейшин на холме в Афинах). Когда святой апостол Павел проповедовал в афинском ареопаге, Дионисий принял это спасительное благовестие и стал христианином. В течение трех лет Дионисий был сподвижником святого апостола Павла в проповеди Слова Божия. Впоследствии апостол Павел поставил его епископом города Афин. В 57 году святой Дионисий присутствовал при погребении Пресвятой Богородицы. Также Дионисий Ареопагит был первым епископом г. Афины по свидетельству Евсевия Кесарийского.

        Приблизительно на рубеже 5 и 6 вв., вероятно в Сирии, неизвестным христианским писателем был создан ряд богословских трактатов на греческом языке. Эти сочинения, опирающиеся на библейскую традицию и на традицию философии неоплатонизма, обнаруживают прямую зависимость автора от языческого неоплатоника Прокла, причем, если большинство христианских философов 4–5 вв. опирались на рациональные элементы неоплатонизма, то в этих сочинениях в большей степени использованы его мистические черты. Возможность мистического познания Бога — вот что проповедуется в сочинениях Дионисия. Единого мнения об авторстве этих сочинений и точной дате их создания нет, поэтому нередко автора этих сочинений называют "Псевдо-Дионисием Ареопагитом", а сами сочинения "Ареопагитиками". Для большей авторитетности автор издал их под именем Дионисия Ареопагита, жившего в 1 в. Называют различные имена, приписывая авторство данных сочинений, кто-то говорит, что это Север Антиохийский, монофизит, живший в 6-м веке. Кто-то указывает, что это Дионисий Великий, епископ Александрийский, или некий ученик Климента Александрийского, живший в середине 3-го века. Указывали, что это некий ученик св. Василия Великого, есть и версии менее распространенные. Встречается мнение, что это Аммоний Саккас, учитель Плотина или указывается малоизвестный грузинский философ 4-5 веков. Но так или иначе — авторство не установлено, не атрибутировано, поэтому эти произведения так и приписываются псевдо-Дионисию Ареопагиту. Такие мистификации были нередки в древности.

      Однако  вопрос об авторстве этих трактатов  не столь важен в сравнении с важностью изложенных в них идей. Это прежде всего идея непостижимости Бога, учение о том, что совершенство Бога передается через сложную промежуточную иерархию, и признание символического характера всех словесных определений Бога. Эти идеи не были совершенно оригинальными, однако они получили широкое распространение именно благодаря Дионисию Ареопагиту.

      У Дионисия Ареопагита насчитывается  несколько произведений, среди которых  наиболее важно "Мистическое богословие", "Божественные имена", "О церковной иерархии" и "Символическое богословие" и  наконец, в корпусе из десяти Писем развиваются отдельные темы этих трактатов и делается еще одна попытка убедить читателя в том, что их автор – действительно Дионисий Ареопагит, ссылкой на то, что он был свидетелем солнечного затмения, которое произошло в момент распятия Христа. Если коротко говорить о каждом произведении, то можно сказать, что в трактате О божественных именах автор рассуждает о различных именах и определениях, которые даются в Библии неименуемому Богу, – таких, как «Царь царей», «Ветхий днями», «Благой», «Сущий» и «Единый», – и объясняет смысл такого именования. В своей книге "Мистическое богословие" Дионисий показывает как бы краткий очерк своей собственной богословской и философской системы. В трактате о мистическом богословии он говорит о том, что Бог превосходит все, что человек способен помыслить или выразить словами, и по этой причине Бог выше даже блага, бытия и единства. В трактате «О небесной иерархии», после увлекательных рассуждений о символическом языке, использованном в Библии для описания ангелов, подробно рассматриваются 9 чинов небесных умопостигаемых сущностей (ангелов): серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начальства, архангелы и ангелы, – каждый из которых сообщает свое знание Бога нижестоящему ангельскому чину. Также в трактате «О церковной иерархии» описывается жизнь церкви: таинства крещения, евхаристии и миропомазания; чины священства – епископский, священнический и диаконский; состояния катехуменов (оглашаемых) и кающихся, просто христиан и монашествующих; погребальные обряды. Но нас непосредственно интересует все, что касается учения о человеке, а этому Дионисий Ареопагит уделят не мало внимания в своих сочинениях.

            Учение Дионисия стало необычайно популярно и в Восточной, и в Западной церквах. В Западной Европе "Ареопагитики" стали широко известны в IX в., когда были переведены на латынь, потому что большинство католических теологов не знали греческого языка. Западную, а позднее Римско-католическую Церковь, "Ареопагитики" привлекали своим учением о главенствующей роли Церкви в человеческой жизни. На Востоке сочинения Дионисия стали известны раньше. Православные мыслители большее внимание обращали на обоснование Дионисием возможности мистического познания Бога, ибо именно в мистике многие из них видели путь к постижению Божественной истины. Творения святого Дионисия Ареопагита (их называют "Ареопагитики") имеют исключительное значение в Богословии Православной Церкви. На протяжении почти четырех веков, до начала VI столетия, творения святого отца сохранялись лишь в тайном предании, преимущественно богословами Александрийской Церкви. Они были известны Клименту Александрийскому, Оригену, Дионисию Великому, преемственно возглавлявшим огласительное училище в Александрии, и святому Григорию Богослову. Святой Дионисий Александрийский писал святителю Григорию Богослову толкования на "Ареопагитики". Общецерковное признание творения святого Дионисия Ареопагита получили в VI - VII вв. Особую известность имеют комментарии к ним, написанные преподобным Максимом Исповедником.  В Русской Православной Церкви учение святого Дионисия о духовных священноначалиях и обожении человеческой природы было известно сначала по "Богословию" преподобного Иоанна Дамаскина. Первый славянский перевод самих "Ареопагитик" был сделан на Афоне ок. 1371 года монахом Исаией. Списки его были широко распространены в России. Многие из них доныне сберегаются в отечественных книгохранилищах - в том числе пергаментная рукопись "Творения святого Дионисия Ареопагита", принадлежавшая святителю Киприану, митрополиту Киевскому и всея Руси и писанная его рукой. 
 
 
 
 
 
 

Глава 2. Антропология Дионисия Ареопагита 

2.1. Сравнение взглядов  Дионисия Ареопагита  и античности 

      Как известно, этика как отдельная философская дисциплина зародилась в античной философии достаточно поздно – позднее, во всяком случае, чем онтология и теория познания. Впервые о должном поведении человека, о том, что человек должен достичь некоего идеала, с философских позиций заговорил Демокрит. Однако для ≪полномасштабного≫ подхода к проблеме понадобилось поставить еще две проблемы: проблему сущности человека и проблему сущности блага.

      Проблема  природы человека обычно возводится к Сократу. Но наибольшее влияние  на способ ее постановки и решения оказал все-таки Платон. Именно ему принадлежит отчетливая формулировка положения о том, что человек обладает своей природой.

      Задача  индивида – установить, кем же он является и (как следствие) в чем  заключается его идеальная жизненная  стратегия, та справедливость, которую он должен оказывать себе и другим. Совершенство для Платона, таким образом, означает всего лишь деятельность в соответствии с разумом.

      Такой подход к человеку, его природе  и свободе унаследовал Аристотель, о чем свидетельствует первостепенное значение в его антропологии понятия ≪энтелехия≫, проистекающее из аристотелевского учения о причинах. Поскольку каждая вещь имеет целевую причину, ее, вещи, будущее развитие заложено в ней изначально. Энтелехия как раз и представляет собой такую программу, которая неуклонно воплощается в жизни человека при условии, что он следует требованиям разума. Достойно упоминания также аристотелевское определение блага из первой книги ≪Большой этики≫.

      Онтологические  построения Платона и Аристотеля аналогичны их антропологии. Здесь также наблюдается определенная иерархия сущностей, благодаря которой мир, собственно, и приобретает свойство упорядоченности. Эту иерархическую картину космоса на закате античности развивали в первую

очередь неоплатоники. Строгое ранжирование онтологических сущностей в аспекте первичности-вторичности мы находим, в частности, у Плотина, у которого благо является первоначалом, в первую очередь – началом ума, который, в свою очередь, порождает мировую душу, а она – все отдельные души. Показательно, что, хотя ум является вторичным относительно блага, эта вторичность узаконивается реальным состоянием дел. Положение Ума относительно Единого неизменно, как и положение Души по отношению к Уму. С другой стороны, Плотин говорит, что неодушевленные вещи стремятся к Душе, Душа же, посредством Ума, к Благу. Однако под стремлением Ума и Души к Единому здесь понимается скорее постоянное созерцание ими Блага, необходимое для того, чтобы они продолжали существовать, причем существовать именно как Ум и Душа. Собственно, та или иная степень стремления к Единому есть непременное условие бытия любого сущего.

      Таким образом, стремление к Благу необходимо лишь для того, чтобы сущее оставалось (или становилось) самим собой, входило  в свои собственные границы. Платоническое закрепление за каждым сущим собственной сущности и требование следования ей сохраняется и у Плотина. Такое закрепление имеет место и в антропологии. Этому не противоречит тот факт, что одна из основных тем философии Плотина – тема духовного восхождения человека. В полном соответствии с платонической идеей о падшей душе Плотин рассматривает совершенствование человека как его возвращение к лучшей части своей души, которая остается незатронутой материальным мироми пребывает неприкосновенной в Уме.

      Возвышение  человека возможно у Плотина по двум причинам. Структура космоса у  него довольно проста и состоит, в  сущности, из Единого, Ума, Души и отдельных  душ. Поэтому человек оказывается  уже на четвертом месте, в самом  непосредственном родстве с Умом и Душой.

      Подобным  образом и Ямвлих (античный философ-неоплатоник, ученик Порфирия, глава Сирийской  школы неоплатонизма в Апамее) рассматривал процесс совершенствования  человека как ≪возвращение к самому себе≫. Комментируя ≪Алкивиад I≫ Платона, он одновременно формулирует свое понимание смысла жизни и природы человека: Не иначе как потому, что цель диалога состоит в обнаружении сущности человека и возвращении каждого из нас к самому себе, в убережении от воздействия того, что вне нас, и от чуждых нам дел; и так как это с необходимостью случается, когда мы очищаем наш ум от вещей, препятствующих тому и мешающих возвращению к себе, и когда мы обуздываем наше неразумное начало, и призываем его к совершенству, достигнутому им, когда оно действует в согласии с разумом, которая устраняет пренебрежение разумением и избавляет посредством различных силлогизмов от всех препятствий к знанию, что является результатом нашего рождения. Как видим, и здесь сохраняется традиционная платоническая схема: существует природа человека (совпадающая с нравственным идеалом, или предназначением человека), от которой все люди более или менее оторвались. Теперь их задача в том, чтобы вернуться к себе, достичь пресловутого идеального состояния.

      В сравнении с Плотином у Ямвлиха  еще большее развитие получает представление о существовании многих чинов сущего, одним из которых является и чин людей. Постепенно для неоплатоников теряет значение плотиновская идея непосредственного познания Блага. Все больше человек рассматривается как один из чинов сущего. При этом иерархия сущностей все больше разрастается и усложняется, так что путь человека к Единому ≪ удлиняется≫. Кроме того, иерархия опосредует ≪родство≫ человека с первоначалом.

      Этому способствует и то, например, что  Прокл (античный философ-идеалист, представитель афинской школы неоплатонизма) подчеркивает трансцендентность блага, что также способствует скорее противопоставлению единого и человека, за которым, повторим, еще в большей степени, нежели у ранних неоплатоников, закрепляется особое место в мире. Так, Прокл пишет об абсолютном первоначале. Человек принципиально не отличается от других сущих, хотя и находится на более высокой ступени иерархии, чем неразумные и неодушевленные существа. Но, будучи выше этих последних, он, как и они не может приблизиться к единому ближе, чем это позволяет его место в иерархии, разумеется, при условии следования идеалу. Сущие содержатся единым именно постольку, поскольку оно является принципом единства космоса – и не более того.

      Пожалуй, одно из главных и наиболее известных отличий неоплатонизма от предшествующей традиции, имеющее большое значение для антропологии, заключается в разведении первоначала и ума как одного из начал. При этом выводы, которые делают из такого разделения Плотин и Прокл, различны У Плотина душа человека причастна уму и через него – единому. У Прокла отличие божественного ума от блага, а человеческого ума от божественного, скорее увеличивает онтологическую пропасть. В любом случае – и это объединяет неоплатоников с христианами – первоначало и, как следствие, идеал человеческой жизни уже не рассматриваются как только разумные.

      Сократ  также вполне ясно показывает, что  ум не занимает того же самого положения, что и наипервейшее. Во всяком случае, исследуя благо человеческой души, а также цель, достигнув которой, эта самая душа во всем пребывала бы в должном состоянии и питалась бы плодами подобающего ей счастья, он сперва отрицает то, что подобной целью будет удовольствие, а затем – что она есть ум; основанием для такого вывода является то, что в состав ума не входят все те же самые стихии, что и в состав блага.

      Таков тот фон, на котором традиционно  рассматривается система Дионисия Ареопагита, в том числе его  антропология. Ее отличия от античной традиции, которую мы вкратце рассмотрели, значительны, хотя зачастую игнорируются.

      Впрочем, преемственность по отношению к  античной философии у Ареопагита тоже прослеживается – в первую очередь в том, что небесный мир  является у него умным миром. ≪Ум≫ – наиболее частотный термин, прилагающийся у Дионисия к человеку. Душа рассматривается как ≪земная≫ сущность (пока что воздержимся от того, чтобы называть ее ≪человеческой≫), ум – как ≪небесная≫. Здесь мы встречаем противопоставление непосредственного и опосредованного знания Бога.

      У людей пребывает их умственная сила и энергия облаченной в беспримесную и незапятнанную чистоту, способной видеть божественные мысли, своей нерасчлененностью, нематериальностью и боговидным единством отражая, насколько это возможно, благодаря божественной Премудрости, божественные сверхпремудрые Ум и Слово. Души людей наделены осмысленностью и им свойственно двигаться поступательно и вокруг истины сущих, но, по причине частичности и разнообразной изменчивости, они остаются ниже объединенных умов.

        Об ангелах Дионисий говорит, что они и ближе к Добру, как более Ему причастные и большее количество больших благ от Него получившие, – подобно тому, как осмысленные (т. е. одушевленные) существа превосходят чувствующие даром разума, те прочих – чувствами, а другие остальных – наличием жизни.

      Таким образом, человек в некоем ≪усредненном≫ варианте ниже ангелов; он не ум. Однако иногда Дионисий все-таки называет человека именно так, поскольку стать умом в силах каждого. Это становление Ареопагит образно описывает, говоря о круговом движении души: ≪…Однако же, благодаря способности собирать многое воедино – в той мере, в какой это душам свойственно и возможно, – они [души] удостаиваются равноангельских разумений≫ ¹. Под круговращением понимается обретение душой единства, ее сосредоточение на подлинном бытии. Единство (но не единое) есть вообще одна из высших ценностей во вселенной Ареопагита. Речь идет не об обретении сущим своей сущности, а именно об обретении цельности, ≪единовидности≫.

      Эта единовидность, как нам представляется, есть не сущностная черта ума, а условие его естественного состояния. Становление души умом не означает, разумеется, кардинального изменения себя или приобретения ума как новой способности, но перенаправление этой способности. Большинство людей используют ум, направляя его на деятельность, свойственную разумным, но не умным существам. Человек, стремящийся к Абсолюту, как бы освобождает свой ум и направляет его силу на деятельность, свойственную сущим, в большей мере видящим божественный свет. Только после этого качественно (хотя пока еще и не количественно) ум человека становится подобен ангельскому. Небесная иерархия все еще ближе к Богу, чем церковная; но качественный перелом уже произошел. При этом речь не идет о возвращении к себе, к высшему ≪остатку≫ собственной души (как у Плотина). По природе человек должен быть умом, а не разумным только существом. Но каждый человек в отдельности еще не обязательно является таким существом. Поэтому, очищая свою душу, становясь умом, человек не отсекает лишнюю, искаженную часть самого себя (как, опять-таки, призывал делать Плотин), а улучшает все то, чем владеет.

        По Дионисию, существует естественное  состояние души, которое, однако, может так и остаться возможностью, если человек не приложит усилий, чтобы этого состояния достичь. Нигде в человеческой личности нет такого уголка, где его лучшее ≪я≫ спокойно дожидалось бы его просветления.

             Однако, придя к указанному решению, Дионисий оказывался перед проблемой: что служит стимулом для того, чтобы направить умную деятельность на то, что находится выше ума? Что дает душе первоначальный толчок в становлении умом? Решение Ареопагита отчасти напоминает платоническое и, безусловно, его учитывает. Как и Платон, Дионисий делит ум (уже ум, а не душу) на три части: высшую, низшую и промежуточную. Однако речь идет именно о структуре ума, а не души. У Платона же ум есть высшая и далее неделимая часть души, господствующая над страстной и вожделеющей частями. Несколько раз Ареопагит вскользь говорит об этих низших частях, впрочем не придавая этой (уже более чем традиционной в его время) философеме большого значения. Второе отличие его психологической триады от платонической заключается в том, что о частях ума здесь, в сущности, говорить нельзя. Речь идет не о частях, а о силах ума: ≪…Сам по себе каждый небесный и человеческий ум имеет собственные первые, средние и последние чины и силы для толкования явленных каждому, соответственно его возведению, осияний, благодаря которым всякий, по мере доступности и возможности, оказывается причастным сверхнепорочной чистоты, сверхизобильному свету и пресовершенному совершенству≫ ².

      Таким образом, в каждом уме есть нечто, обладающее относительным совершенством (как ни парадоксально это звучит), нечто, стремящееся к совершенству, и нечто, требующее подготовки даже не к совершенству, а к самому духовному восхождению. Высшая сила ума сама уже достаточно подготовлена, чтобы принять божественный свет. В ее случае вопрос о первотолчке не стоит именно в силу ее совершенства – и именно в силу относительности этого совершенства. Совершенство высшей силы ума состоит в желании и готовности принять свет; относительность совершенства – в том, что пока что ум все-таки еще не просвещен, несмотря на готовность. Но сама эта чистота восприятия света (опять же относительная), характеризующая не весь ум, а одну из его сил, есть условие дальнейшего просвещения ума, как бы окно, которое способно передать свет всему уму – его второму и третьему чинам. Ум оказывается принципиально неустойчивым, ориентированным на динамику. Поэтому, строго говоря, самому уму (как это, повидимому, следует из предыдущего) толчок не нужен. Если ум обрел себя, выйдя за пределы своей повседневной деятельности, то это само по себе уже освобождает его силы для того, чтобы начать восхождение. Начиная с этого момента ум движется к Абсолюту самим ощущением своей несамодостаточности, которое (как можно предположить) следует из его вновь обретенной собранности, или единовидности. Надо думать, что, лишь находясь в рассеянности, на стадии разума, а не ума, человек способен оценивать себя как самодостаточное существо.

      Таким образом, можно подвести итоги. Дионисий в отличие от большинства своих  античных предшественников отказывается говорить о какой-либо устойчивой сущности человека. Он трактует ум как принципиально динамичный, ориентированный на вечное приближение к Абсолюту. С этой целью Ареопагит вместо выделения трех частей души говорит о трех силах ума, которые наличествуют в уме независимо от степени его совершенства. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2.2. Основные идеи антропологии Дионисия Ареопагита 

      Согласно  Дионисию, созданный Богом, мир —  в высшей степени сложная реальность, имеющая определенную структуру. Мир  существует как величественная иерархия бытия, явно отличного от мира Божественного. Различие между этими двумя уровнями настолько велико, что если об одном говорится, что он существует, то о другом нужно сказать, что он в некотором смысле не существует. Причем безразлично, с какого уровня вы начинаете. Если Бог воистину существует, тогда тварный мир воистину не существует; но если воистину существует тварный мир, тогда Бог не существует — или, по крайней мере, существует в ином смысле этого слова. Далее, различные уровни тварного бытия участвуют друг в друге: высший — в низшем, а низший — в высшем. Однако Бог, у Дионисия, остается недоступным для участия, «неуделимым». Между Творцом и творением существует онтологический разрыв, и на уровне природы — то есть бытия — его преодолеть невозможно. Тем не менее, Бог несет ответственность за существование мира и сообщает ему бытие, хотя таким способом, который превышает наше понимание. Бог также является источником и причиной каждого аспекта тварного бытия. Что же касается людей, то активное присутствие Бога в мире осуществляется посредством иерархии промежуточного бытия, которую Дионисий называет «ангелами». Слово это библейского происхождения, но смысл, в котором оно здесь употребляется, — иной. Эти «ангелы» существуют «слоями» — один над другим — и действуют в некотором смысле как посредники, медиаторы между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Всё, что мы встречаем в воспринимаемом нами мире, является выражением провиденциальных действий Бога посредством этих чинов «ангелов». Дионисий использует библейские ангельские имена для того, чтобы наименовать девять различных чинов, или порядков, «ангелов», которые он объединяет в группы по три.

      Он  не случайно назвал эти силы «ангелами»: это слово по-гречески значит «вестник», а ангелы являются вестниками между  Богом и человеком. Хотя само бытие  даровано непосредственно Богом, всякое благо, красота, жизнь, мудрость, истина, вся духовная мощь вместе с ожидаемой возможностью спасения, — все это подается человеку через ангелов. Без их деятельного участия человек не может ни существовать, ни быть спасенным. Дионисий идет еще дальше, говоря, что величие и малость, тождество и различие, подобие и неподобие, движение и покой, — все это имеет свой источник в Боге. Но все это достигает нас через посредников — через ангельские силы.

Какова  же природа этих «ангелов»? Прежде всего, надо сказать, что один ангельский порядок не похож на другой. Эти порядки устроены так, что высший может «постигать» низшие, но низшие не могут «постигать» высшие. Кроме того, в высших порядках единство всегда сильнее, чем в низших. В результате высшие могут сообщать единство низшим, тогда как низшие не могут этого делать по отношению к высшим. Разнообразие увеличивается, если двигаться сверху вниз по иерархии ангельских форм, и, наоборот, уменьшается, если двигаться в обратном направлении. Но, конечно, только один Бог — един, и именно Он в конечном счете поддерживает единство всего творения. Все это не лишено библейских и литургических оснований. Можно представить, что сложность различных ангельских чинов возрастает вместе с их числом по мере того, как они оказываются все дальше и дальше от Бога.

      На  одном уровне это означает, что  ангельские иерархии можно помыслить  как совокупность «мета-языков», каждый из которых может постигать «язык» более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Гёделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше.

              Это одна из попыток выразить в современных терминах то, что пытался сказать Дионисий. Другой способ осмысления структуры его мира заключается в том, чтобы понимать каждый ангельский чин как некое поле силы, отличное от того, что рангом выше, и от того, что рангом ниже. Каждое такое поле силы является внутренне консистентным и вполне интегрированным, но в то же время способным оказывать влияние, направлять и контролировать поле, находящееся ниже, чего нельзя сказать о поле, лежащем выше. Дионисиево понимание участия, конечно, предполагает, что низшие уровни также в какой-то степени могут оказывать влияние на высшие. Как любое поле силы, ангельские силы могут быть опознаны только через производимые ими эффекты. В сфере воспринимаемого они опознаются посредством чувств, хотя в сфере ноуменального можно говорить о нечувственных ноуменальных эффектах.