Архетипы К.Г. Юнга и современность

РЕФЕРАТ ПО ПСИХОЛОГИИ 

аспиранта ФУПМ Матюшкина Игоря Валерьевича 

по теме "АРХЕТИПЫ К.Г.ЮНГА И СОВРЕМЕННОСТЬ" 

1. Определение  термина "архетип"

Слово "архетип" происходит от двух греческих слов: агсhе - начало и tyроs - форма, образец. В  позднеантичной философии оно использовалось для обозначения прообраза, идеи [1]. Карл Густав Юнг (1875-1961) обозначал этим термином некие первичные врожденные структуры коллективного бессознательного, архаический психический "осадок повторяющихся жизненных ситуаций, задач и переживаний человека. Под воздействием проблемной, кризисной ситуации личной или социальной жизни происходит, по Юнгу, бессознательное оживление и воплощение соответствующего архетипа. При этом данный процесс имеет спонтанный, принудительный, демонический характер. Именно "архетипическая" матрица, априори формирующая деятельность фантазии и творческого мышления объясняет существование повторяющихся мотивов в мифах, сказках разных народов, "вечных" образов мировой литературы и искусства. 

Рассмотрим подробнее вопрос о том, как сам Юнг понимал "архетип" и соотносил его с другими терминами своей психоаналитической теории. Здесь нам поможет его книга "Психологические типы", особенно ее XI глава, где он дает определения используемых им понятий с целью придания большей строгости психологии как науки, поскольку "понятие выражает нечто характерное, такое, что хотя и недоступно измерению и исчислению, однако имеет уловимое существование". Несмотря на то, что структура архетипа всегда была центральным ключевым моментом в разработке Юнга, но формулировка этого понятия появилась лишь по истечении многих лет. Итак, архетип есть символическая формула, которая начинает функционировать всюду там, где или еще не существует сознательных понятий, или же где таковые по внутренним или внешним основаниям вообще невозможны. [2, с.459]. Примыкая к Якобу Буркхардту, Юнг часто взаимозаменяемо с "архетипом" употребляет понятие "первичного'' (primordial) образа. Образ имеет психологический характер фантастических представлений и никогда не имеет того, якобы реального характера, который присущ галлюцинации, т.е. оно никогда не становится на место действительности и всегда отличается, в качестве "внутреннего образа", от чувственной действительности. По общему правилу, он лишен также всякой проекции в пространство, хотя в исключительных случаях он и может появиться до известной степени извне. Случаи такого рода следует называть архаическими, если только они не являются прежде всего патологическими, что, однако, отнюдь не отменяет их архаического характера. На примитивной ступени, т.е. в душевном укладе первобытного человека, внутренний образ легко переносится в пространство, как видение или слуховая галлюцинация, не получая от этого патологического значения. Внутренний образ, появляясь спонтанно, есть внутренне целостный продукт, имеющий свой самостоятельный смысл, есть концентрированное выражение общего психического состояния. Он есть выражение бессознательных содержаний, однако, не всех содержаний вообще, а только сопоставленных в данный момент. Это сопоставление возникает, с одной стороны, в результате самодеятельности бессознательного, с другой стороны, в зависимости от состояния сознания в данный момент, причем это состояние сознания всегда пробуждает и активность относящихся сюда сублиминальных материалов и пресекает те, которые сюда не относятся. 

По Юнгу, образ  является изначальным, если он обнаруживает заметное совпадение с известными мифологическими  мотивами, выражая коллективно-бессознательное  и указывая на то, что состояние  сознания данного момента подвержено не столько личному, сколько коллективному влиянию. Архетип всегда коллективен, т.е. он одинаково присущ по крайней мере целым народам или эпохам. Основываясь на собственных исследованиях об общности ряда мотивов греческой мифологии и некоторых содержаний в сновидениях и фантазиях душевнобольных чистокровных негров, Юнг выдвинул гипотезу о том, что главнейшие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам. Архетип есть типическая основная форма известного, всегда возвращающегося душевного переживания, поэтому в качестве мифологического мотива изначальный образ всегда является действенным и всегда снова возникающим выражением, которое или пробуждает данное душевное переживание, или же соответствующим образом формулирует его. По Юнгу, подобно тому, как глаз есть свидетельство о своеобразной и самостоятельной творческой деятельности живого вещества, так и изначальный образ является выражением собственной и безусловной творческой силы духа. Архетип освобождает психическую энергию от прикрепленности ее к голым и непонятным восприятиям, но прикрепляет ее к определенному, который и направляет деяния на путь, соответствующий данному смыслу. Здесь уместно заметить, что психическую энергию Юнг называет часто "либидо", которая требует наличия противоположностей, и трактуется сознательно-психологически как ценность для данного индивидуума или как интенсивность стремления к этой цели. 

Анализируя интровертную  интуицию, Юнг пишет об архетипе [2, с.487]: «Интровертная интуиция захватывает  те образы, которые возникают из основ бессознательного духа, существующих априори, т.е. в силу наследственности. Эти архетипы, сокровенная сущность которых опыту недоступна, представляют собой осадок психическкого функционирования у целого ряда предков, т.е. это суть опыты органического бытия вообще, накопленные миллионократными повторениями и сгущенные в типы. Поэтому в этих архетипах представлены все опыты, которые издревле встречались на нашей планете. И чем чаще, и чем интенсивнее они бывали, тем явственнее они выступают в архетипе. Архетип, говоря вместе с Кантом, есть как бы ноумен того образа, который интуиция воспринимает и, воспринимая, создает». 
 

Поскольку архетип  есть символическая формула, то нужно  рассмотреть юнговское представление  о символе. Прежде всего, Юнг разделяет символ и знак, символическое и семиотическое. Объяснение креста как символа божественной любви есть объяснение семиотическое, потому что ”божественная любовь” обозначает выражаемое состояние точнее и лучше, чем это делает крест, который может иметь еще много других значений. Напротив, символическим будет такое объяснение, которое рассматривает его, помимо всяких других мыслимых объяснений, как выражение некоторого, еще незнакомого и непонятного, мистического или трансцендентного, т.е. прежде всего психологического состояния, которое, безусловно, точнее выражается в виде креста. Символ сохраняет жизненность только до тех пор, пока он чреват значением. Что есть символ, что нет - это зависит прежде всего от установки рассматривающего сознания, например, рассудка, который рассматривает данное обстоятельство не просто как таковое, но, сверх того, и как выражение чего-то неизвестного. Чрезвычайно важно отметить, что, по Юнгу, символ есть всегда образование, имеющее в высшей степени сложную природу, ибо он составляется из данных, поставляемых всеми психическими функциями; вследствие этого природа ею ни рациональна, ни иррациональна. 

Тесно связано  с понятием “изначального образа”  и понятие "идея". Изначальный  образ есть ступень, предшествующая идее, это почва ее зарождения. Из нее разум развивает через выделение конкретности необходимо присущее изначальному образу некое понятие, именно идею, причем это понятие отличается от всех других понятий тем, что оно не дается в опыте, но открывается как нечто, лежащее даже в основе всякого опыта. Преимуществом изначального образа перед ясностью идеи является ею одаренность жизнью. С одной стороны, он характеризует тот способ, которым энергетический процесс протекал от века, все возобновляясь и воспроизводя свой способ, с другой стороны, он все снова открывает возможность закономерного течения этого процесса, ибо он делает возможным такое восприятие или психическое постижение ситуаций, благодаря которому жизнь может продолжаться все далее. Таким образом, изначальный образ является необходимым противодополнением к инстинкту, который, с одной стороны, есть некое целесообразное действовать но, с другой стороны, предполагает столь же осмысленное, как и целесообразное восприятие каждой данной ситуации. Это восприятие данной ситуации и осуществляется этим образом, имеющимся налицо априори. Он является удобно приложимой формулой, без которой восприятие новых фактических данных было бы невозможно. 

Интересно обсудить замечательное сходство (и также  различия) между "изначальным образом" и "инстинктом''. Юнг дает несколько расширенное определение инстинкту как понуждению, влечению к определенной деятельности. Характер инстинкта присущ каждому психическому явлению, причинно происходящему не от волевого намерения, а от динамического побуждения, независимо от того, что это побуждение проистекает непосредственно из органических и, следовательно, внепсихических источников или же существенно обусловлено энергиями, которые только разряжаются волевым намерением, - в последнем случае с тем ограничением, что созданный результат превышает действие, намеченное волевым намерением. Процессы, которые некогда у индивида были сознательными, но со временем стали автоматическими, Юнг не называет инстинктивными; автоматические процессы проявляются только тогда, когда к ним притекает энергия, чуждая им. В юнговском понимании архетипы есть формы проявления инстинкта. Современная психология и физиология определяет инстинкт так [4, с. 99]: "Виды приспособительного поведения, приобретаемые в результате мутаций и передаваемые из поколения в поколение благодаря естественному отбору, оформляются в качестве инстинктов - наследственно закрепленных, структурно и функционально довольно жестких систем целесообразно устроенных органических и поведенческих реакций". Пока остановимся на том, что между архетипами и инстинктами существует функциональное сходство, а различие заключается в объекте понуждения: в первом слу чае - психическая реальность (как проявление бессознательного на фоне сознательного), во втором случае - физиологическая реальность (например, двигательные рефлексы, возникающие даже и при наличии психических причин - мимика лица, выражающая радость и т.п.). 

Мы обсудили терминологические аспекты понятия "архетипа'' у Юнга, не коснувшись имеющейся непосредственной связи с юнговской типологией (в частности, с понятием ''подчиненная функция"), о которой речь пойдет чуть позже. Теперь пора обратиться к конкретным примерам архетипов из мифологии и религии. 

2. Архетипы и  мифология

Наиболее значима  в этом отношении работа К.Г.Юнга ''Метаморфозы и символы либидо" (1912), хотя и в других его трудах тема постоянно присутствует [3]. После разрыва с З.Фрейдом в течение шести лет (1913-1918) Юнг пытался понять значение и смысл своих сновидений и фантазий, что привело к объемистой рукописи в 600 страниц - "Красной книге''. В 20-е годы Юнг совершил ряд длительных увлекательных путешествий в различные районы Африки и к индейцам Пуэбло в Северной Америке, чуть позже в Индию (1938). Это дало обширный материал, вошедший в автобиографическую книгу «Воспоминания, сновидения, размышления». Часто Юнг обращается к текстам Библии, Упанишад, цитирует греческие мифы, "Фауста" Гёте, "Заратустру" Ницше. Это, конечно, не случайно, поскольку архетипы как образы коллективного бессознательного в противовес образам, производимым личным бессознательным, являются общими для любого представителя какой-либо достаточно большой культурно-исторической среды, то они, безусловно, находят себя и составляют живительную сердцевину соответствующей религии или мифологии, а также художественных произведений гениев данной эпохи, которые интуитивно воспринятый образ коллективного бессознательного своей эпохи смогли превратить в вещественно-знаковую форму, отчего их произведения превышают их личность. 

Юнг рассматривал фигуру Прометея, Эпиметея, Пандоры  у Гёте и Шпиттелера с точки  зрения архетипического символа, проводя  параллели с буддизмом. Сокровище  Пандоры есть бессознательное отображение, символически представляющее собою  действительное создание души Прометея. Из текста с несомненностью вытекает, что именно представляет из себя это сокровище: это бог-спаситель, обновление солнца. Это страстное желание выражается в недуге бога, он томится по возрождению, и вследствие этого вся его жизненная сила устремляется назад в центр его самости, т.е. в глубину бессознательного, из которой жизнь возрождается вновь. Поэтому появление этого сокровища в мире описывается так, как если бы воспроизводилась картина рождения Будды из Лолитавистары: Пандора кладет свое сокровище под ореховое дерево, подобно Майе, рождающей свое дитя под смоковницей. Юнг приводит ряд цитат: "И даже пчелы и бабочки, порхавшие над цветником, поспешно прилетели, играя и носясь вокруг чудесного младенца... и жаворонки из воздушных сфер падением тяжелым спускались, исполненные жажды благоговейно поклониться новорожденному прекраснейшему лику Солнца, и вот, совсем вблизи, они смотрели в белизну лучистого сияния и трепетали сердцем... А надо всем отечески и милостиво возвышалось избранное дерево с его гигантской лиственной короной, с тяжелым зеленеющим плащом и царственные руки простирало как бы в защиту над головами своих детей. И множество ветвей любовно нагибалось, склоняясь до земли, как изгородью защищая сокровище от посторонних взоров, ревнуя и стремясь сберечь себе, одним себе все наслаждение незаслуженным благодеянием дара; и тысячи бесчисленных нежно-одушевленных листьев дрожали, трепетали от блаженства и лепетали в радостном волненьи, слагая мягкий чисто-звучный хор и шелестя в аккордах "Кто знал бы, что сокрыто под смиренной кровлей, кто видел бы, какое сокровище покоится средь нас!"" И когда для Майи пришел час родить, она родила своего младенца под смоковницей, опускавшей для защиты свою лиственную крону до земли. От воплотившегося Бодхисатвы по миру распространяется неизмеримое сияние, боги и природа принимают участие в его рождении. В момент возрождения Бодхисатва находится под избранным деревом Bodhi (познания), где он и становится Буддой (просветленным). Это возрождение или обновление сопровождается тем же световым сиянием, теми же чудесами природы и появлением богов, как и рождение его. По Юнгу, обновленный бог означает обновленною установку (см. типологию Юнга), т.е. обновленную возможность интенсивной жизни, новое обретение жизни, ибо, психологически говоря, бог всегда означает высшую ценность, т.е. наибольшую сумму либидо, величайшую жизненную интенсивность, высшее качество психологической жизнедеятельности. Дар Пандоры у Шпиттелера есть символическая попытка разрешить проблему объединения дифференцированной и недифференцированной функций. У Гёте Пандора для Эпиметея имеет значение душевного образа, она изображает для него: отсюда ее божественная власть, ее непоколебимое превосходство. Всюду, где такие атрибуты приписываются известным лицам, можно с уверенностью делать вывод, что эти лица являются носителями символа, т.е. что они суть облики для проецированных содержаний бессознательного. Также часто имеет место аффективное усиление известных содержаний сознания, которое возникает через ассоциации с аналогичными содержаниями бессознательного. Это усиление имеет в себе что-то демонически-понуждающее, следовательно, некое "божественное" или "дьявольское" действие. Юнг пишет, что деструктивный элемент в эпиметеевской установке действительно есть не что иное, как традиционная и коллективная ограниченность, что ясно обнаруживает бешеная ярость Эпиметея против "ягненка", являющегося прозрачной карикатурой на традиционное христианство. В этом аффекте прорывается нечто, хорошо известное «по празднику осла» в "Заратустре", вышедшем в свет приблизительно в то же время. В этом выражалось целое течение середины-конца 19 в. 

Важное понятие, введенное Юнгом при рассмотрении случая раскола в применении либидо, есть "объединяющий символ". Апогей жизненной полноты все более и более извлекает себя из противоположных крайностей и ищет среднего положения, которое по необходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональны и сознательны только противоположности. Ввиду того, что средняя позиция, как объединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и является еще не осознанной, она оказывается проецированной в образ посредствующего бога, в образ мессии или посредника. В наших западных религиозных формах, - с познавательной точки зрения более примитивных, по Юнгу, - новая жизненная возможность является в виде бога или Спасителя, который из любви или отеческой заботливости, но по собственному внутреннему решению, устраняет этот раскол тогда и так, когда и как ему заблагорассудится по скрытым от нас основаниям. Восток постигнул этот процесс уже много тысяч лет тому назад и потому установил психологическое учение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу человеческого изволения. Так, в индийской и китайской религиях., а также и в буддизме, объединяющем два миропонимания, имеется представление о средней стезе, магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательной установки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения. Ниже Юнг приводит ряд цитат, отражающих брахманистическое понимание проблемы противоположностей (dvandva, также nirdvanda - свобода, незатронутая противоположностями): из книги Ману - "Когда он, в силу установки своего чувства, станет равнодушным ко всем объектам, тогда он достигнет вечного блаженства, как в этом мире, так и после смерти. Кто таким образом понемногу отрешится от всех условий и освободит себя от всех пар противоположностей, тот покоится в Браме"; из Махабхара-ты - "Весь покрытый пылью, ютясь под открытым небом, я буду жить у корней дерева отказавшись от всего, от милого и немилого, не испытывая ни горя, ни радости, одинаково принимая хулу и похвалу, не питая надежды, не оказывая никому почтения, - свободный от противоположностей и от всякого имущества". Очевидно, здесь прослеживается явная связь с учением античных стоиков, хотя там, естественно, акценты смещены в сторону Разума и Целого, которые также являются изначальными образами (достаточно проследить весь путь от гераклитовского Логоса до декартовского Ratio в истории философии). Брахман есть одновременно и состояние спасенности, и бог. Брахман есть не только производящее, но произведенное, все вновь становящееся. Весьма часто Брахман сравнивается с солнцем: 

"Богами воздвинутое,  непревзойденное

Сияет солнце там;

и из него произошла  мощь Брахмана, и Брахман высший;

произошли все  боги и то, что им дает бессмертие

и Брахмана в  сиянии несет тот, кто есть ученик его;

Богами всеми  он проникнут" 

Atharvaveda 11,5,23 

Слово Brahman происходит от barh, farcire - "распухание", т.е. "молитва", понятая как стремление человеческой воли ввысь, к святому, божественному. Такое производство слова указывает  на известное психологическое состояние, а именно на специфическую концентрацию либидо, которая, благодаря чрезмерному скоплению иннервации, вызывает общее состояние напряженности, связанное с чувством распухания. Индийская практика старается планомерно вызывать такое состояние запруженности или скопления либидо путем отвлечения внимания (либидо) от объектов и от психических состояний, от "противоположностей". Отсечение чувственных восприятий и погашение содержания сознания властно приводят человека к понижению сознания вообще (точно также как во время гипноза) и оживляют тем самым содержания бессознательного, т.е. исконные образы, которые в силу их универсальности и их беспредельной древности имеют космический и сверхчеловеческий характер. Таким образом привносятся все те уподобления солнцу, огню, пламени, ветру, дыханию и т.д., издревле служившие символами для производительной, творческой, двигающей мирами силы. Юнг обращает внимание на ведическое слово rita: "Возгласами они приветствовали потоки rita, скрывавшимися в месте рождения бога, в его местопребывании. Когда он, разделенный на части, пребывал в лоне вод, он пил и т.д.". Здесь он проводит параллель со стихотворением Ницше:

Ты, чье пламенное  копье

Раскололо лед  моей души

Так что, бушуя, она устремилась

Вперед, в океан  своей высшей надежды 

Rita заключает  в себе абстрактный элемент определенного направления и закономерности, оно есть философский символ либидо, который Юнг сопоставляет со стоическим понятием heimarmene (творческая изначальная теплота или же определенный закономерный процесс). Либидо, подобно физической энергии, проходит через вес возможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного и мифы. Эти фантазии суть прежде всего самоотражения энергетических процессов превращения, которые имеют, конечно, свои определенные законы, определенный "путь" свершения. Этот путь обозначает линию или кривую максимума энергетических выявлений и соответствующего трудового достижения. Путь есть rita, "правильный путь", поток жизненной энергии, определенное русло, в котором возможен все возобновляющийся процесс. Как замечает Юнг, rita вовсе не означает непременно "соскальзывание вниз", поскольку высшие жизненные достижения неосуществимы на пути необузданного индивидуалистического стремления к самовозвышению, ибо коллективный элемент в человеке настолько силен, что жажда совместности испортила бы ему все удовольствие от голого эгоизма. Иными словами, Юнг подчеркивает, что до бессознательного не нужно долго докапываться, оно здесь, рядом, ежеминутно с нами. В китайской философии, особенно в даосизме, также встречается тот же архетип, называемый Дао. Среди одиннадцати значений этого слова выделяются: "путь", "закономерные процессы природы", "бог". Лао-цзы в книге "Дао-дэ-цзин" сравнивает его с водой: "Благодатность воды проявляется в том, что она всем делает добро и в то же время без сопротивления, всегда отыскивает самое низкое место, которого все люди избегают. Таким образом, она имеет в себе нечто от Дао... Кто всегда свободен от вожделений, тот созерцает его сущность, кто постоянно вожделеет, тот видит его внешность". Юнг заключает, что есть исконный образ, лежащий в основе понятий rita-Брахман-Атман и Дао, имеющий общечеловеческое значение. Также проводится параллель текста из Дао-дэ-цзин о том, что единство с Дао имеет сходство с духовным состоянием ребенка, с новозаветным положением, что для вхождения в царствие Небесное нужно стать как дитя. Этот образ есть вполне первобытное представление, подобные которому мы находим и в других странах, например, в западно-африканском мифе о прародителях, Обатала н Одудуа (небо и земля), лежавших вместе в тыкве до тех пор, пока между ними не возник сын - человек. Итак, человек, как микрокосм, соединяющий в себе мировые противоположности, соответствует иррациональному символу, объединяющему противоположности психологические. Затем Юнг сопоставляет учение японского философа XVII века Накаэ Тойю и учение средневекового философа Мейстера Экхарта. Первый говорит: "Бог, как сущность мира, охватывает весь мир, но вместе с тем он находится в непосредственно близости к нам, и притом в нашем собственном теле". Второй пишет: "Напротив, у кого Бог не есть такое внутреннее достояние, но кто вынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда отыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений людей или мест: тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что ему мешает... Ибо препятствие лежит в нем самом: Бог еще не стал внутри его миром. Если бы в нем так было, тогда и повсюду и со всеми чувствовал бы себя очень хорошо и безопасно: он всегда имел бы Бога". 

Уделяет внимание Юнг и образу девы-матери, а также  связанному с ним образу сосуда. Здесь он цитирует, например, Литанию  Лорето (Missale Romanum): "Матерь любезная,/ матерь чудесная,/ матерь благого Совета. /Зеркало справедливости, / Лоно премудрости, / Источник нашей радости. /Сосуд духовный,/ Сосуд почитания, / Сосуд совершенный благочестия. / Роза мистическая. / Башня Давидова, / Башня из Слоновой кости, / Дом золотой, / Завета ковчег, / Врата в небеса, / Утренняя звезда." Подробно Юнг разбирает переход от служения женщине к служению душе на примере "Пастыря" Гермаса, исповедническом сочинении эпохи раннего христианства, написанном около 140 г. н.э. Идя по пустыне в полусонном состоянии, Гермас увидел несколько видений, где ему являлись последовательно его бывшая госпожа, у которой он был рабом, в образе ангела, затем старая женщина и строительство весьма прочной башни. Цитируется также ветхозаветная Песня Песней (гл.4, стих 4): "Шея твоя, как столп Давидов, вооруженный для оружий", св. Амвросий: "Не из земного, а из небесного избрал он себе этот Сосуд, дабы низойти чрез него, и освятил храм стыдливости", 2-я книга Моисея: "И сказал Моисей Аарону: возьми один сосуд и положи в него полный гомор манны и поставь его пред Господом для хранения в роды ваши". Символ кувшина с замечательными крылообразными лентами был характерен для Египта, с помощью него призывали дождь. Символ корзины с плодами использовался во многих античных свадебных церемониях, элевсинских мистериях. С этим архетипом связывает Юнг и средневековую легенду о чаше Грааля, трактуя ее как одухотворение, т.е. удержание некоторого количества либидо, образа женщины. 

С символом обновления, богорождения связан символ опасности, "выползания". Юнг указывает на греческий миф, по которому герой, выходя из чрева китова, выводит вместе с собою и своих родителей и всех, раньше поглощенных чудовищем. Часто цитируется Ветхий Завет: "В тот день поразит Господь Мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким, Левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское", "Ибо прежде, нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее" (Исайя). Сюда можно прибавить новозаветное: "... встань, возьми Младенца, чтобы погубить его" (Евангелие от Матфея, 2:13), "Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужского пола... И пустил змий из пасти своей вслед жены воду как реку, дабы увлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей" (Откровение, 12, 13-16). 

Вышеприведенные примеры показывают живую связь архетипов с мифологическим творчеством народов мира. Особенно, Юнг здесь делает упор на роль психики в их формировании, он резко критикует простые энвайронменталистские толкования архетипов вроде таких, как сведение символа постоянного рождения и смерти бога к сезонным изменениям природы. Как следует из многочисленных объяснений самого Юнга, важнейшую роль здесь играет понятие "либидо". Кроме того, изначальные образы, в частности их проявление, тесно связаны с понятием подчиненной (недифференцированной) функции. Действительно, существует глубокая, фундаментальная связь архетипов со всем учением Юнга о психологических типах. 

3. Архетипы и  юнговская типология

Здесь стоит  коротко остановиться на основных положениях юнговской типологии. Юнг делит  людей на обладающих экстравертной и интровертной установкой. Для экстравертной установки характерна направленность либидо на внешние объекты, для интровертной установки характерна направленность либидо на внутренний мир субъекта. Первоначально Юнг отождествлял экстравертный тип с чувствующим типом, а интровертный тип с мыслительным типом. Затем он пришел к выводу о существовании двух рациональных и двух иррациональных психических функций: мышление и чувство, ощущение и интуиция. Лишь одна из них преимущественно развита у человека, остальные функции частично или полностью вытеснены. Таким образом получается 8 типов соответственно установке и главной, преобладающей, дифференцированной функции. При различных обстоятельствах индивид может менять свою установку, например, в экстравертном окружении он будет иметь интровертную установку, а в интровертном окружении он будет проявлять экстравертные качества. Тип установки складывается постепенно на протяжении жизни, начиная с самого рождения, ибо это способ выживания (лучше сказать, овладения или обороны) в мире. В начале жизни все четыре функции развиты одинаково и находятся в архаическом состоянии, но затем одна из функций становится преобладающей, а остальные подчиненными, при этом дифференцированная функция есть форма, с помощью которой индивид постигает окружающий психический и физический мир. Подобно тому, как нельзя одновременно мыслить и чувствовать, так и дифференцированная функция не желает делить "власть" с подчиненными, но главенствует она только в сознании, равно как и доминирующая установка. 

Юнг начал свою психологическую деятельность в  качестве ассистента врача-психиатра  в больнице для душевнобольных в  пригороде Цюриха. Сравнивая симптомы истерии и шизофрении, он замечает то, что в случае истерии плоды  воображения достаточно легко объяснимы из личной жизни больного, из его личного бессознательного, а в случае шизофрении измышления больных похожи на сновидения, явственно несущие архаический отпечаток. Шизофрения, рассматриваемая Юнгом как крайняя степень интроверсии, инкубационный период которой характеризуется сверхсосредоточенностью на себе, в некоторые периоды оборачивается тем, что больной привлекает к себе внимание своим нестерпимо экстравагантным и даже агрессивным поведением. В эти моменты происходит выход из сферы бессознательного ранее подавленных функции, которые вместе также, по Юнгу, составляют «трансцендентную функцию», ибо часто они настолько недифференцированы, что пребывают в зачаточном, архаическом состоянии. Юнг обращает внимание на работу Отто Гросса ''Вторичная церебральная функция" (1902), где можно почерпнуть интересную физиологическую гипотезу для объяснения типов: «Под «вторичной функцией» Гросс разумеет церебральный клеточный процесс, наступающий вслед за первичной функцией. Первичная функция соответствовала бы собственному действию клетки, именно созданию положительного психического процесса, скажем представления. Это действие соответствует энергетическому процессу, по всей вероятности разряжению химического напряжения, т.е. химическому распадению. После этого острого разряда начинается вторичная функция, т.е. реституция или восстановление. В зависимости от интенсивности предшествовавшей затраты энергии эта функция потребует более или менее продолжительного времени. В течение этого времени клетка находится в измененном против прежнего состоянии, которое не может не повлиять на последующий психический процесс». В случае шизофрении или крайней интроверсии вторичная функция (не путать с подчиненными функциями!) чрезвычайно продлена, происходит углубление "темы", постоянно идет процесс абстрагирования и ассоциаций, образуется изолированные комплексы, открывается возможность проявления в составе таких комплексов архетипических представлений. С другой стороны, в кратковременный период "разрядки" на поверхность сознания могут в весьма резкой, интенсивной форме выступить изначальные образы, причем в сугубо чистом, первозданном виде. Лучше всего это получается у интровертного интуитива. 

Ниже мы приведем полностью отрывок, где Юнг замечательно показывает связь психологических типов и изначальных образов, вскрывая также и причину возникновения типов: "Эмпатия и абстрагирование, экстраверсия и интроверсия суть механизмы приспособления и защиты. Поскольку они дают возможность приспособления, они освобождают человека от всего, носящего характер случайного влечения, мало того, они даже защищают его от этого, давая ему возможность самоотчуждения. Как показывает повседневный психологический опыт, есть очень много людей, которые всецело отождествляются со своей направленной функцией ("цепной" функцией)... Отождествление с направленной функцией имеет то неоспоримое преимущество, что этим человек лучше всего приспособляется к коллективным ожиданиям и требованиям, и, кроме того, получает еще возможность, путем самоотчуждения уклоняться от своих подчиненных, недифференцированных и ненаправленных функций... Отождествление с направленной функцией имеет и крупный минус, а именно- дегенерацию индивида. Несомненно, человек в широкой мере способен к механизации, но все-таки не до такой степени, чтобы он мог совсем отказаться от себя, не потерпев от этого вреда. Ибо, чем больше он отождествляет себя с одной функцией, тем более он вкладывает в нее либидо и тем более он отвлекает либидо от других функций. В течение довольно долгого времени эти функции выносят значительное отвлечение либидо; но однажды они начинают реагировать. Ибо вследствие того, что либидо отвлекается от них, они понемногу опускаются под порог сознания, их ассоциативная связь с сознанием ослабевает и от этого они мало-помалу погружаются в бессознательное. Это равносильно регрессивному развитию, именно- возвращению на инфантильную и, наконец, на архаическую ступень. А так как человек провел в культивированном состоянии лишь сравнительно немного тысячелетий, а в некультивированном состоянии - много сотен тысяч лет, то функции архаического характера у него еще чрезвычайно жизнеспособны и легко поддаются новому оживлению. И когда благодаря оживлению либидо известные функции подвергаются дезинтеграции, то в бессознательном начинают функционировать их архаические основы. 

Такое состояние  означает диссоциацию личности, ибо  архаические функции не имеют  прямых отношений к сознанию, т.е. нет удобопроходимых мостов между  сознательным и бессознательным. Поэтому, чем далее идет самоотчуждение, тем далее заходит и архаизация обездоленных функций. Вместе с тем возрастает и значение бессознательного. Тогда бессознательное начинает симптоматически расстраивать направленную функцию, и вместе с тем начинается тот характерный порочный круг, который мы находим в целом ряде неврозов: человек пытается компенсировать бессознательно расстраивающие его влияния посредством особых напряжений направленной функции и это состязание продолжается в известных случаях вплоть до нервного крушения".  

Иными словами, установке и функции, господствующей в сознании, постепенно становятся в оппозицию бессознательная  установка противоположного типа и  подчиненные, ставшие уже архаическими, функции. Конфликт разрешается иногда неврозом, иногда физиологическим недомоганием, иногда просто бытовой катастрофой (Юнг часто любил говорить: "Слава Богу, он стал невротиком''). Описывая установку бессознательного для экстраверта, Юнг приводит пример: "Один типограф, начав простым служащим, в течение двадцатилетнего, долгого, тяжелого труда достиг положения самостоятельного владельца очень крупною дела. ...дело вполне поглотило его, и это привело его к гибели... в виде компенсации для ею исключительно деловых интересов в нем бессознательно оживились некоторые воспоминания из его детства. В то время ему доставляло большое удовольствие писать красками и рисовать. И вот вместо того, чтобы принять эту способность, как таковую, и использовать ее в виде уравновешивающего побочного занятия, он ввел ее в свое деловое русло и начал фантазировать о придании своим продуктам внешнего "художественного" вида. К несчастью, фантазии стали действительностью: он фактически начал производить продукцию согласно своему собственному примитивному и инфантильному вкусу, и в результате через несколько лет его дело было погублено". Данный пример указывает на условия оживления личного бессознательного, но здесь рукой подать и до коллективного бессознательного. Говоря об установке бессознательного для интроверта, Юнг ссылается на книгу Ф.Фишера «Auch Einer», где описан образ одинокого острова, невольно инициированный крайней интроверсией но. безусловно, принадлежащий коллективному бессознательному. Здесь еще раз следует вспомнить образ обновления, трактуемый Юнгом как символ смены установки (или функции), символ переоценки ценностей, как символ возможности разрешения конфликта дифференцированной и подчиненных функций. 

4. Онтология  архетипов

Каковы истоки архетипов? Юнг отвечал на этот вопрос так: 1) архетип есть образ общего коллективного всеисторического опыта человечества, есть то, что объединяет всех живших, живущих и еще не ставших жить людей (это перекликается, например, с библейской идеей грехопадения Адама - "Адам согрешил, и через него все согрешили"); 2) архетип есть результат творческой работы человеческого духа, быть может, в большей степени, чем условий среды; 3) архетип есть произведение сознания, бессознательного и всех четырех психических функций (мышления, чувства, ощущения и интуиции). Поскольку Юнг, по всей видимости, придерживался релятивистской позиции, то он не дал четкого ответа: или архетипы потенциально находятся в генах, или архетипы закладываются ходе социального общения в период детства, или архетипы даются нам свыше. В любом случае здесь нам предстоит обсудить палеопсихологию, в частности понятие "мистического соучастия".