Бог, людина і світ в середньовічній християнській філософії

    РЕФЕРАТ

    на  тему

    Бог, людина і світ в  середньовічній християнській  філософії 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

    ПЛАН 

    ВСТУП  

    РОЗДІЛ 1. Формування середньовічної філософської парадидигми

    РОЗДІЛ 2. Християнські апологети. Філософія патристики.

Тертулліан.Августин Аврелій.        

    РОЗДІЛ3. Філософія схоластики

    3.1. Рання схоластика.Ансельм Кентерберійський. П’єр Абеляр  

    3.2. Середня схоластика. Фома Аквінський     

    3.3. Пізня схоластика. Нікола Кузанський      

    ВИСНОВКИ           

    СПИСОК  ВИКОРИСТАННОЇ ЛІТЕРАТУРИ      
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

    ВСТУП 

    Оцінка  філософії та культури Середньовіччя  як своєрідного етапу людства  традиційно суперечливі. Тривалий час такі оцінки, як темні часи, провалля, перерва в поступальному розвитку цивілізації, визначили характер підходу до цієї історичної епохи, а сам термін “Середньовіччя” став синонімом відсталості та безкультур’я.

    Вважалося, що вона є втіленням догматизму, релігійного фанатизму, придушення свободи особистості. З іншого боку: саме середні віки були добою, коли зароджувалися нації, активізувалося їх суспільне та культурне життя, формувалася література на національних мовах, у творах середньовічного мистецтва вбачали початки поетичної свободи й протиставляли їх раціоналізму класики, у певному розумінні закладався фундамент сучасної цивілізації.

    У цей період діячі церкви намагалися суспільні відносини пояснювати за зразком відносин людини і Бога. Підпорядкування, смиренність, покірність було проголошено головними цінностями громадського життя. Християнське духівництво  ідейно виправдовувало станову організацію життя суспільства, його ієрархічність, коли кожна людина мала знати своє місце у світі і жити в суворій відповідності до цього порядку розташування соціальних груп від вищих (духівництво, дворянство) до нижчих (селянство, ремісники та ін.).

    Релігія та її суспільний інститут – церква, були найважливішими факторами середньовічної культури і підпорядковували собі тогочасну філософію. Християнство, яке запозичило релігію та філософію попередніх епох і культур, демонструвало надзвичайну живучість. Церква успішно знаходила вихід із ситуацій, які, здавалося, загрожували їй загибеллю. Згадаймо численні секти, середньовічні єресі і т.д. Найефективнішим знаряддям вирішення такого роду завдань виступала священна інквізиція, сформована атмосферою релігійного фанатизму мас. Водночас слід відмітити двоїсту роль церкви. Борючись з язичництвом античного світу і заради цього знищуючи пам’ятки античної культури, християнська церква в період Середньовіччя була майже єдиною охоронницею уламків античної освіченості. Середньовічна філософія - це філософія, ціннісними орієнтирами і регулятивними принципами знання і світогляду якої була християнська релігія. Середньовічна філософія вміщує у собі два етапи: перший - виникнення і становлення, другий - розвиток християнської філософської думки. Умовно їх можна визначити як патристика (у широкому сенсі) і схоластика, що починаються з перших сторіч нашої ери і продовжуються до середини XV століття.

    Саме  періоду становлення та розвитку середньовічній філософії просвячена наша робота.

    Об’єктом  дослідження теми є християнська середньовічна філософія

    Предмет дослідження теми є становлення та етапи розвитку християнської філософії періоду середньовіччя.

    Метою дослідження є аналіз уявленнь та місце в світосприйнятті таких понять як бог, людина, світ на різних етапах розвитку християнської філософії у середньовіччі.

     Методи, використані при написанні роботи: описовий, аналізу, узагальнення.

     Завдання  дослідження обумовлені зазначеною метою і полягають у необхідності:

• розглянути формування середньовічних філософськіх парадигм;                         
• дослідити виникнення та становлення християнської думки(християнські апологети; філософія патристики);
• розглянути розвток філософської християнської думки (IX – XVст.), етапи її еволюції.

     Структура та обсяг роботи. Структура дослідницької роботи складається зі вступу, трьох розділів, трьох підрозділів, загальних висновків, списку використаних джерел. Повний обсяг становить 31 сторінок. Список використаних джерел налічує 10  найменуваннь.

    РОЗДІЛ 1

    Формування  середньовічної філософські парадигми 

    Феодальний  спосіб життя, який був панівним в  Європейському Середньовіччі, на відміну  від античності (орієнтованої на предметно-речове бачення світу), формував бачення  реальності “за образом і подобою”, в цьому плані людина феодального суспільства постає “духовною людиною”, тобто такою, що усвідомлює себе насамперед “одухотвореною”(такою, що має духу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть власність феодала становить передусім (і безпосередньо) люди, або як тоді було тоді висловлюватися, - “душі”.

    Безпосереднім виявом особистого людського характеру  соціальних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не заперечуючи  реальності речового світу суспільства  свідомість середньовіччя тлумачить її як “зовнішню видимість” більш фундаментальної реальності – духовного світу. Тому ключ до розв‘язання всіх, у тому числі і суто “земних” проблем середньовічна людина шукала у сфері духу.

    На  цьому “ґрунті” і починає формуватися нова (середньовічна) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовне ідеальне тлумачення реальності. Оскільки найдосконалішим втіленням мислиться Бог, то теологія (богослов‘я) підносить за цих умов на рівень “найголовнішого” знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі “загадки буття”. Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько – середньовічна думка проголошує “неістотними”, тільки тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювались, як найзначніші. “Нема різниці поміж юдеєм та геллеєм”, “нема чоловічої статі або ж жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі”[1]. Подібні твердження заперечують традиційні критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають “ключ” для нового прочитання книг Старого Заповіту.

    Згідно  з міркуванням, що їх знаходимо насамперед у посланнях Апостола Павла, іудеї, які (за Старим Заповітом) спершу були “обраним народом”, неправильно зрозуміли божу “благу звістку”, тлумачили її як закон, “букву”, а не як дух. Тому юдеї, мовляв і втратили свою “обраність”, тому і тому і знадобилися і Новий Заповіт і новий обраний народ – християни “які не знають ні юдея, а ні геллея”, тобто обраність яких визначається їхньою духовною, а не “тілесною” (кровноспорідненою, етнічною і т.п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

    Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової  цілісності буття індивід розглядав свою включеність в ціле, яке щось саме собою зрозуміле. “Громадянин старогрецького міста, - писав О.Лосєв, - досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного “зором”, наочного даного, відчувають свій органічний зв‘язок з цілим, з державою”[2]людина, індивід постають тут соціальною “політичною” істотою, істотою природно-тілесного, “політичною твариною” (Арістотель).

    Інша  справа – середньовіччя. Узи, що включають  індивіда у “справжні” (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Все ж “земне”, “світське” – держава та інші інституції – набувають характеристик “справжнього існування” лише отримуючи санкцію “божественного буття” – благословення церкви.

    Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характеристик певним чином “двоїстого” буття. Перш за все – це “справжній” (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тваринний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи “твариною” (створеною Богом) істотою, належала до цього (хай ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачились як принципово “непорівнянні” (реальність була притаманна виключно духовному “божественному буттю”, що ж до “земного світу”, то він власне взагалі не існує. Адже створений він Богом з ...“ніщо”), то необхідність його співставлення породжувала нераціональні, а то й над раціональні містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх “контактів”.

    Ірраціоналістична “несумісність” земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому “апофатичному” (негативному) богослов‘ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александіріївської школи. Будь-яка спроба “позитивного пізнання” божественного буття, міркує в зв‘язку зі сказаним Климент Олександрійський, наштовхується на межі мислительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж може визначити тільки те що має межі, форму і т.д. В наслідок цього, родить висновок Климент, єдино “позитивною” позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінчене, сягаючи за межі будь – якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай мало визначений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осягаючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

    Помітним  у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема вчені про  первородну гріховність людини і шляхи її подолання (“спасіння”). Таке “спасіння” неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. “Спасіння” можливе лише через посередника, який “чудесним способом” поєднує в собі непримиримі протилежності: небесного (божественного) і земного (людського). Таким чином посередником виступає Христос – “Син Божий і людський”, який є однією з іпостасей божественної триєдності (Трійці) і водночас живою людиною, що живе і страждає людський життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

    Інакше  кажучи, щоб “спасти” людство, Бог  сам має стати людиною, не полишаючи  ні на хвилину свого божественного  єства. Він може повернути людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через  власну смерть “смертю смерть подолав”. Таким чином у христологічній тематиці “покутування” і “спасіння” крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: “спасіння” людини не просто “дарується”, його здобувається людськими стражданнями, людським життям і смертю. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

    РОЗДІЛ 2

    Християнські  апологети. Філософія патристики. Тертулліан. Августин Аврелій.

    Починається середньовічна філософія періодом так званої “апологетики” (від грец.“апологія” - захист), представники якої виступали з обґрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Затверджується ж період становлення і утвердження середньовічно - християнської філософії так званою “патристикою” (від лат.“патер”-отець), періодом формування найавторитетнішими християнськими мислителями – “отцями церкви” – вихідних принципів середньовічної християнської філософської думки. Вже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна “дволінійність” у становленні та подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Орієнтована на духовно – ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом “подвоєність” східноанитичної філософії на ілліно-елістичну, згодом елліно-візантійську і римську, згодом римсько-західноєвропейську, “гілки”.

    Подвійність середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики, в історико-філософській літературі чітко розрізняють західну і східну апологетику. Перша представлена іменами Амуніція Фелікса, Квінта Тертулліана, Арнобієм, Лактанцієм; друга – Юстином, Теофілом, Іренеєм Ліонським, Іпполітом, Афіногором. До східної гілки Середньовічної філософської парадигми, безперечно належать і такі представники вже згаданої александрійської школи, як Філон, Климент, Оріген.

    Грекомовна (східна) апологетика спонукувана  своєю еллінською ментальністю на споглядання внутрішньої людини, неосяжних глибин духу, виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитання, тлумачення “священних текстів” так звана “екстеза”; уже згадувана “апофатична”(негативна) теологія тощо. Римська ментальність “західної апологетики” з її практицизмом орієнтувалася на зовнішні риси духовності.

    Представники  апологетики досить агресивно виступають із критикою античної культурно –  філософської спадщини. Що є спільною між філософом і християнином. Між учнем грецької мудрості і учнем неба? – риторично запитує Квін Тертулліан. Нова, християнська “божественна” мудрість настільки глибша від старої (грецької, “земної”), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. “Син Божий пригвожджений до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, - немає сумнівів у вірності цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, - і це безсумнівно і це неможливо”[3]. За переказами Тертулліан стверджує словами: “Вірю, тому що абсурдно”.

    Ця  теза Тертулліана зовсім не безглузда, як може здаватись на перший погляд. Вона набуває певного сенсу наперед  у ситуації соціального тупика, у  якому опинилося рабовласницьке суспільство за часів його кризи  і розпаду. Ще для античної свідомості здавалися абсурдними догми християнської віри: про створення світу за сім днів, непорочного зачаття, воскресіння Христа. Абсурдним здавалося і те, що треба полюбити ворога, як самого себе, що усі люди є духовними братами. Адже з точки зору здорового глузду, який панував у масовій свідомості того часу між рабом і рабовласником полягає прірва, яку не можна подолати. Так само і до ворога повинно бути однозначно ворожим. Логіка християнського світогляду руйнувала сформовані стереотипи і будувала на їхньому місці новий світоглядний базис. “Абсурдність” християнства виявилась рятівною для людства, яке опинилося у критичній соціальній ситуації. Через духовну єдність людей, через утвердження абсолютних цінностей християнств шукало шлях спільного порятунку людства від саморуйнування. Крім того Тертулліанове “вірю, бо це абсурдне” – це відкриття і визнання надрозумової діяльності, яка пізнається не розумом, в вищою інтуїцією, одкровенням.

    Пропаганда  та захист християнства Тертулліаном та іншими апологетами церкви здійснювалися ще в той час, коли християнство було релігією меншості населення Римської імперії. Тепер треба було систематизувати християнське віровчення, обґрунтувати і роз‘яснити його догми. В першу чергу, це торкалося найскладнішої догми про Трійцю, про триєдність божественної сутності. Найвидатніші з цих ідеологів віри пізніше були названі “отцями християнської церкви”. Серед них виділяються Григорій – Назіанзін (330 – 390рр.), Василій Великий (330 – 379рр.), Григорій Нісський (325 – 394рр.), Аврелій Августин Блаженний (354 – 430рр.). Період, у який вони діяли, творили, названий періодом патристики.

      Серед західних отців церкви  найвидатнішим був Аврелій Августин (354-430), роль якого в розвитку  середньовічної європейської філософії важко переоцінити. Його ідеї мають значення й для сучасної західноєвропейської філософії.

      Розвиваючи комплекс неоплатонівських ідей, Августин вважав Бога вищою сутністю, найвищим буттям. У ньому перебувають вічні, незмінні, несумісні з тілесністю ідеї, які обумовлюють порядок, що існує в світі. Бог створив світ із нічого й постійно продовжує його творити, так що нічого не відбувається без волі Божої (згідно з неоплатонізмом, світ є наслідком божої еманації; говорячи про створення світу Богом, Августин виражає тенденцію переходу від неоплатонічного пантеїзму до дуалізму). Бог розуміється як персона, що творить, вболіває й опікується своїм творінням. Головне, на що при цьому слід звернути увагу, є те, що світ, на думку Августина, створений Богом не з необхідности, а з його доброї волі. Бог як творець поєднує в собі разом і сутність, і існування, його існування незалежне. Що ж стосується всього того, що існує в створеному Богом світі, то воно містить у собі лише сутність, бо його існування належить не йому, а Богові, бо воно опосередковане Богом.

      Людина поєднує в собі розумну душу, частку душі світової, і тіло. Душа кожної окремої людини створюється Богом і надалі існує вічно. Душа близька до Бога, здатна в пізнанні наближатися до Бога, але тіло цьому перешкоджає, тому, турбуючись про душу, слід намагатися приборкати тіло.

      Душа людини божественна і вічна. Природа й тварини, на відміну від людини, такої душі не мають (дуалізм). Людина в такий спосіб підноситься Августином над усім світом природи. Природа ж, тварини розглядаються як такі, що не заслуговують на увагу самі по собі, не потребують співчуття з боку людини. Сама людина такого співчуття потребує, але його (таке співчуття) Августин розумів досить оригінально. Він вважав за необхідне для порятування душ єретиків вживати проти них найжорстокіші тортури з метою одержання зізнань і навернення на шлях справжнього християнства. Жорстоке насильство не тільки виправдовувалося, а й радилося ним по відношенню до тих, кого належало спасти й ощасливити. Пізніше ця ж сама "гуманність" керувала діями інквізиції в Західній Європі й Тайного Приказу в Росії.

      Серед багатьох творів Августина найважливішими вважаються "Сповідь" і "Про град Божий". У першому творі він розповідає про свою духовну еволюцію. Видно, що Августин довго не міг прийняти християнство, яке здавалося йому примітивним, але розчарувавшися в античній філософії, а також під впливом досить швидкого поширення християнства та деяких випадкових обставин, усупереч своєму розумові знайшов у християнстві свою втіху. У другому творі йдеться про те, що історія людини - це результат боротьби добрих і злих сил. Августин розглядає людство як єдину людину незалежно від етнічної приналежності кожної окремої людини. Усе людство, однак, він ділить на тих, хто приймає душею царство Бога й на тих, хто приймає царство диявола. Тут убачається вплив на формування його світогляду маніхейського вчення, однак, воюючи проти маніхейства, він розвиває концепцію про відсутність у світі зла як такого. Зло, на його думку, - це категорія, яка означає відсутність, це нестача божественного, відмова від Бога. З цих позицій він розуміє й первородний гріх. Непослухавшись Бога, Адам і Єва тим самим відійшли від Нього й від того в них самих і їхніх потомках запанувало зло. Зло проявляється там, де світські справи ставляться над духовними, державні - над церковними. Держава, на його думку, це прояв егоїстичної любові людини до самої себе, це безперервна боротьба одних груп людей проти інших, війни, пограбування, рабство, яким Бог карає людей за їхні гріхи. Так він пояснює необхідність і справедливість падіння Риму. Церква ж, на його думку, заснована на самовідданій любові до Бога. Тому цілком зрозумілим є факт поширення християнської церкви по всій Римській імперії. І навіть ті варвари, що зруйнували Рим, уже до того були християнами.

      Людей, що присвятили себе церкві, Августин також ділив на дві групи. До першої групи належали ті, кого Бог обрав для спасіння, а до другої, - кого Бог прирік на довічні страждання в пеклі. Причому це не залежало від їхньої віри, добрих чи злих справ, Бог визначив долю людей за своєю примхливою волею. Августин таким чином розробив учення про божественну приреченість людини. Головним, на що тут слід звернути увагу, є те, що, згідно з його вченням, людина діє нібито вільно, але все, що вона робить, робить через неї Бог. Це положення набуде нового і надзвичайно цікавого звучання в деяких філософських ученнях XVIII-XIX cтоліть. Августинове вчення про божественну приреченість людини католицька церква повністю не прийняла, бо воно заперечувало роль церкви як посередника між людиною й Богом, а тема божественного приречення згодом знайшла собі місце в суперечках середньовічних мислителів.

      Спираючись на біблійні уявлення людської історії, Августин започатковує по суті новий погляд на категорію часу й історію людства. На противагу античному уявленню про час як замкнений цикл, він виводить уявлення про лінійний час. Оскільки час пов`язаний із рухом речей у світі, до створення світу, на його думку, часу не існувало. Час бере свій початок від створення світу, у його плині Августин виділяє минуле, сучасне й майбутнє, які, як виявляється, настільки взаємозв`язані, що розуміються ним як "теперішнє минулого", "теперішнє" й "теперішнє майбутнього". Разом вони являють собою вічність. Аналогічно Августин уявляє собі й хід історії. Замість руху історії по колу, її циклічності, він подає її як лінійний розвиток від створення світу аж до першого пришестя Христа. Закінчується історія другим пришестям Христа, страшним судом, відділенням грішників від праведників, вічними муками грішників у пеклі і вічним блаженством обраних для раю. У цій картині вбачається прообраз сучасної концепції прогресивного історичного розвитку. Ідеальна держава в його уявленні виступає як теократична держава (політична влада в такій державі належить духівництву, а головою держави є голова церкви).

      Цікавими є погляди Августина в теорії пізнання. Він воює зі скептиками, до яких раніше сам належав, досить оригінальним способом. Він піддає сумніву чисто все, крім самого факту сумніву, а сумніватися - значить мислити, отже, існувати. Заглиблюючись у свій внутрішній світ, що існує безсумнівно, він приходить до ідеї джерела своїх почувань, думок і вбачає це джерело в Бозі, який наділяє людину вічними істинами, а при певних стараннях самої людини й осяює її душу. Отже, Бог виступає в ученні Августина як джерело, предмет, причина й мета пізнання. Пізнання тимчасових, релятивних речей має сумнівну вартість, пізнання ж божественного абсолюту веде до щастя, яке Августин уважає сенсом життя. Щастя визначається філософією й досягається шляхом поєднання душі з Богом, а Бог є причиною всякого блага і самим благом. Спрямованість людини до Бога Августин вважає природною людською властивістю. Знання здобувається, за Августином, не за допомогою органів чуття. Ідея пізнання світу за допомогою органів чуття, на його думку, зміцнює позиції скептицизму. Насправді пізнання починається й відбувається тоді, коли людина заглиблюється в печери своєї душі.

      У своїй теорії пізнання (гносеології) Августин чимало уваги приділяє вірі. На його думку, розуміння світу, яке виникає в наслідок пізнання, тісно пов`язане з вірою: "Розумій, щоб міг вірити, вір, щоб розуміти". Вірі Августин віддає перевагу над розумом, бо тільки віра, як він вважає, може пізнати Бога. Віра ж пов`язана з волею, й тому воля в його вченні стоїть над розумом. Воля розуміється ним як активне начало, а розум як начало пасивне. Воля, свобода волі мислиться як сутність духа, духовного життя, що протистоїть античному розумінню співвідношення між волею й розумом. Отже, Августин у цьому питанні стоїть на позиції ірраціоналізму (вчення, що вважає основою світу волю, яка нібито не може бути адекватно пізнана розумом, а осягається інтуїцією, вірою), волюнтаризму (вчення, що проголошує першоосновою буття волю як ірраціональну силу).

      Із усього сказаного видно, що Августин, знаходячись на межі античної й середньовічної філософії, відкидав античну класичну філософію, засновану на визнанні ролі розуму, і став засновником нової християнської філософії, в основі якої лежить ідея Бога як вищої надприродної істоти, творця світу з нічого, віра має перевагу над розумом, основою духовного життя є воля.

      Августинове вчення було панівним протягом усього раннього середньовіччя. Воно було популярним серед середньовічних містиків, у філософії теоретиків Реформації, спорідненість із ним мала філософія Декарта, на нього спирається й новітня протестантська теологія, а також екзистенціально-гуманістичне крило католицької релігійної філософії. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

    РОЗДІЛ 3

      СХОЛАСТИКА 

    3.1. Рання схоластика. Ансельм Кентерберійський. П’єр Абеляр.

    Схоластика (від лат. schola - школа) - шкільна наука, шкільний рух у період західнохристиянського середньовіччя; релігійно-філософські вчення, що на противагу містиці, вбачали шлях осягнення Бога в логіці та дискусії. Дія схоластики (IХ-XV ст.) характерним є те, що наука і філософія грунтувались на християнських істинах, які мали свій вираз у догмах. Проте, і в цей час було висловлено багато думок, що не узгоджувались з догмами християнства, особливо під прикриттям вчення про подвійну істину. В історії схоластики вирізняють три етани: рання, середня і пізня.

    Рання схоластика

    Рання схоластика (IX—XII ст.) стоїть на грунті нерозчленовування, взаємопроникнення науки, філософії, теології. Будується на платонізмі і неоплатонізмі. Вивчає і систематизує філософські здобутки патристичної доби. Характеризується оформленням схоластичного методу («sic et non» -«так чи ні») у зв'язку з осмисленням специфічної цінності та специфічних результатів діяльності розсудку і у зв'язку з дискусією про універсалії. Визначними культурно-освітніми осередками у цей час стають філософські школи. Осередком «граматичних студій» вважалась Шартрська школа, одним з головних завдань якої було вирішення проблеми «слова» (імені) і «речі», через яку її представники намагались вирішувати всі інші питання. Отже, не випадково Іоанн Солсберійський - вихованець цієї школи - підкреслював, що «граматика є колискою усякої філософії». Видатними представниками цієї школи були брати Бернар і Т'єррі Шартрські, Гільйом де Конш. Інша відома філософська школа була сформована на базі гуртка прихильників філософії, що цікавились схоластикою, вільними мистецтвами і навіть науками, хоча і вважали, що пізнавальні зусилля людини можуть бути реалізовані виключно у сфері містичного пізнання Бога. Цей гурток склався в абатстві Св. Віктора на околиці Парижа. Засновником гуртка був Гічьйом із Шампо, а видатними представниками Гуго Сен-Вікторський та Рішар Сен-Вікторський. Взагалі витоки стилю мислення, що був характерним для ранньої схоластики ми знаходимо ще у Ачкуїна - засновника Пала-тинської школи при дворі Карла Великого і у Іоанна Скота Еріугени. Серед видатних постатей цього періоду також знаходимо Адельгарда з Бата, Росцеліна, Петра Абеляра, Жшьбера Поретанського, Бернара Юіервоського, Петра Дачіані, Ансельма Кентербсрійського тощо.

    Серед  християнських  мислителів  ранньої схоластики найвидатнішою постаттю визнають св. Ансельма (Ансельма д'Аосту), архієпископа  Кентерберійського (1033/1034 - 1109).Найвідоміші праці: „Монолігон” і „Прослогіон”, діалоги „Про істину”, „Про свободу вибору” тощо.

    На  формування філософської позиції Ансельма найбільший вплив мав Августин. Але, продовжуючи августинівську проблематику, Ансельм впроваджує власний метод, намагаючись, щоб форма подання ідеї відповідала її смисловому змісту. Щодо проблеми універсалій, то Ансельма відносять до кола реалістів. Він вважав у Бога тотожними сутність і існування. Світeу у цілому і усі речі отримують буття від Бога. Проте, до творення те, що має бути викликаним з небуття до буття, передіснує в якості ідей Бога. Ідеї не творяться Богом; вони суть мислі Бога, а тому - співвічні Йому. Отже, Бог - абсолютна повнота, єдина природа, самодостатня і перебуває у вічному блаженстві, по благості своїй даруючи всьому те, що вони суть. Звідси вчення про Трійцю: