Санкт – Петербургский  государственный  университет водных коммуникаций

Гуманитарный  факультет

Кафедра философии и культурологии 
 

Реферат по дисциплине «Философия»

На тему «Человек и человечество в философии  Вл. Соловьева» 
 
 
 
 
 
 
 
 

                                                                                                                     Выполнила:

                                                                                                                     Проверил:

Санкт – Петербург

2009 

Содержание 
 

Введение

     Имя Владимира Сергеевича Соловьева  вновь становится очень популярным у нас. Его труды, во многом определившие уровень русской философской культуры конца XIX века были подвергнуты советской марксистской наукой однозначному идеологическому осуждению за идеализм и фидеизм, а потому в нашей стране не переиздавались. И вот теперь мы снова вчитываемся в сочинения Соловьева и обнаруживаем, что они содержат в себе тот круг основных проблем и вопросов, без которых немыслимы духовные основы жизни. Наследие Соловьева обширно и разнообразно. Он был публицистом, поэтом, критиком, историком философии и религии, но, прежде всего - оригинальным философом. Философские труды - главные в его творческом наследии.

     Владимир  Сергеевич Соловьев был едва ли не ключевой фигурой в дореволюционных  исканиях пути русского народа к более  достойному будущему. В отличие от Данилевского с его обескураживающим антиевропеизмом и восхвалением славянства, свободный от всяких национальных пристрастий Соловьев считал главным субъектом исторического процесса все человечество как действительно существующий, хотя и собирательный организм. Сын крупнейшего историка С.М. Соловьева, он в 27 лет защитил докторскую диссертацию, преподавал в Московском и Петербургском университетах, но был вынужден навсегда оставить преподавание после публичной речи против смертной казни убийц Александра II в 1881г. Посвятив себя в дальнейшем свободному творчеству в области философии, теологии и литературы, Соловьев незадолго до смерти был избран почетным членом Российской Академии наук по разряду изящной словесности.

     Близкий по духу либеральным народникам, он не пользовался симпатиями властей и официальной церкви: Александр III считал его «чистейшим психопатом», а обер-прокурор Синода К.П. Победоносцев называл его творчество «блядословием». В противовес казенному псевдопатриотизму философ так определил свое жизненное кредо: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на первую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною, — вот общая задача моего труда».

     В сочинениях Соловьева нет законченных  культурологических теорий, как, например, у Н.Я. Данилевского, однако вся его  философская система пронизана, в каком направлении и на каких  духовных основах должна развиваться  не столько русская, сколько мировая культура. Последователь Канта с его нравственным пафосом, Гегеля с его идеей бесконечной эволюции «мирового разума», Шеллинга с его преклонением перед красотой, Соловьев пробуждал к жизни целую философскую школу, отличительной чертой которой, — так же как и у марксистов, но на совершенно иной основе, — было не созерцательное, а активное отношение к действительности.

     Страстной мечтой В.С. Соловьёва была мечта  об изменении общества. Однако буржуазный прогресс западного капиталистического общества, сориентированный на развитие отдельного индивида, Соловьёв не приветствовал. Он размышлял о таком прогрессе, фундаментом которого выступает цельное знание, а субъектом — цельный человек.

     В России идея человечества как субъекта прогрессивного развития нашла своих приверженцев, прежде всего среди революционеров-демократов, но не только среди них: ею вдохновлялись и мыслители религиозного направления. Достаточно назвать имена И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского Л. Толстого, Н. Федорова.

     В учении Соловьева идея единства человечества имеет глубоко религиозный смысл: она содержит в себе идеал целостной  жизни в его христианском понимании - как жизни во Христе. Здесь Соловьев продолжает традицию славянофилов и  резко критикует атеистический нигилизм, столь влиятельный во второй половине прошлого века и подготовивший идейно русскую революцию. Но при этом и соловьевская концепция единства человечества не лишена, к сожалению, утопизма. Здесь его творчество несет на себе печать эпохи. «Учение Соловьева, - пишет автор одного из лучших исследований о Соловьеве Е. Н. Трубецкой, - зародилось в насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия...: утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопия посюстороннего преображения вселенной...»

     Вера  в прогресс составляет предпосылку  учения Соловьева о человечестве как едином организме.

     Соловьев  во многом определил философский  горизонт русского серебряного века, наследие которого мы стремимся сегодня  возродить, осмыслить и дать ему как бы вторую жизнь в новой России, т.о. обращение к творчеству Соловьева для нас весьма актуально. А в то же время идея богочеловечества - пожалуй, центральная тема в творчестве выдающегося русского философа.

Представление о человечестве в учении Соловьева

     Что же такое человечество, согласно Соловьеву? В своей ранней работе «Философские начала цельного знания» (1877) Соловьев рассматривает человечество как  единое существо - субъект исторического  развития. «Субъектом развития, - пишет он, - является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве, как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору или же простой абстракт: значение действительно единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер и разница только в степени; безусловно, же простого организма, очевидно, быть не может... как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития»¹.

     В основе такого подхода лежит убеждение  философа в реальности всеобщего. Такое  убеждение имеет давнюю историю, - вспомним средневековый реализм; в новоевропейской философии оно нашло свое наиболее последовательное выражение у Спинозы, чье влияние на Соловьева, оказалось, быть может, самым фундаментальным: с увлечения Спинозой началось, как известно, философское формирование молодого Соловьева. Это влияние затем закрепилось и углубилось благодаря немецкому идеализму - прежде всего Фихте, Шеллингу и Гегелю. Существует распространенный взгляд, что немецкому идеализму удалось в корне преодолеть точку зрения спинозизма, поскольку и в самом деле на место природы в ее, так сказать, статической форме здесь встает история в ее динамике и развитии, а тем самым категория необходимости уступает место категории свободы. Фихте противопоставлял свое наукоучение именно спинозизму как системе универсального фатализма.

     Однако  в действительности, именно к критикуемому им Спинозе Фихте оказался ближе, чем к Канту, на учение которого он опирался во всех своих построениях. Это, прежде всего близость методологическая: и Спиноза, и Фихте (а за ним Шеллинг и Гегель) строят монистические системы путем дедуктивного выведения следствий из принятого первопринципа. В частности, у Фихте это - Абсолютное Я, которое актом самополагания вызывает себя к бытию и определяется только самим собою, у Спинозы - субстанция, которая существует сама в себе и определяется через себя. И там, и здесь все определения вытекают из исходного начала с абсолютной необходимостью. И там, и здесь мы находим - если употребить термин Соловьева - философию всеединства, пантеизм, только у Спинозы это- пантеизм природы, а у Фихте - пантеизм свободы. Однако оба варианта пантеизма противостоят теизму как учению о личном Боге и связанному с ним органически персонализму. Не только у Спинозы, но и у Фихте царит детерминизм: у первого - детерминизм природы, у второго - телеологически обоснованный детерминизм истории: исторический прогресс совершается с той же непреложностью, как под действием тяжести падает на землю подброшенный вверх камень. Для человеческой индивидуальности ни у Спинозы, ни у Фихте с Гегелем не остается места: в этом наиболее наглядно проявляется пантеистическая подоплека их учений.

     Соловьев  как раз и воспринял эту  общую для спинозизма и немецкого  идеализма пантеистическую посылку, которая определила его учение о  всеединстве. Как и в немецком идеализме, общекосмический процесс переходит у Соловьева в исторический.

     С той же необходимостью, с какой  природно-космический процесс рождает  физического человека, исторический процесс должен завершиться становлением человека духовного²; так преломляется у русского философа идея прогресса в ее фихтеански-гегельянском варианте. Свободное решение, свободный выбор и деятельность отдельного индивида здесь, в сущности, большой роли не играют. Исторический процесс сам по себе с внутренней непреложностью ведет к торжеству добра: здесь позиция Соловьева совпадает не только с гегелевской, но и с марксовой.

     В одной из самых поздних своих  работ, в докладе, прочитанном на собрании Петербургского философского общества по поводу столетнего юбилея Огюста Конта (1898), Соловьев специально обращается к теме человечества. Это и понятно: ведь именно у Конта человечество предстает не как общее родовое понятие и не как просто совокупность всех живущих на земле людей, а как живое реальное существо. Отвергая христианство, Конт ставит на место единого Бога таким именно образом понятое человечество, называемое им le Grand Etre - Великое Существо, которое должно стать предметом нового - псевдорелигиозного -- поклонения и веры; последняя, впрочем, мыслится Контом как итог научного знания во всей его полноте. Согласно Конту, судьба каждого человека целиком определяется этим новым - имманентным! - божеством, почему он и считает возможным не колеблясь называть человечество «Провидением». Конт считает, что человечество есть неделимое существо - etre indivisible. Это убеждение разделяет с ним и Соловьев. Однако тезис о неделимости человечества требует признать, что отдельно взятый человек не есть нечто субстанциальное, есть не действительность, а только возможность, которая для своего превращения в действительность требует другого - государства, нации и т. д. С точки зрения Соловьева, это другое, высшее, не может быть единством государственным или национальным, ибо «нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само по себе условное; ...она, хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельного лица, но далеко не всегда достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном»³.

     Высшей  и духовной более могучей реальностью, чем государство или нация, Соловьев вслед за Контом считает человечество. «Конт, - и в этом еще большая его заслуга и слава, - яснее, решительнее и полнее всех своих предшественников указал это «другое», - собирательное целое, по внутреннему существу, а не внешним только образом превосходящее каждого единичного человека, действительно его восполняющее как идеально, так и совершенно реально, - указал на человечество, как на живое положительное единство, нас обнимающее...»⁴.

     Для обоснования тезиса о человечестве как едином живом организме, как о подлинной субстанции Соловьеву нужно опровергнуть достаточно устойчивое представление о том, что такой субстанцией является отдельный человек, личность, наделенная разумом и свободной волей, способная различать добро и зло и нести ответственность за свои поступки и свой выбор. В отличие от Конта, не признававшего ни Бога, ни свободной воли лица, ни бессмертия индивидуальной души, Соловьев как верующий христианин не может оставить без внимания этот кардинальный вопрос. Казалось бы, ему должно быть трудно, согласиться с Контом в том, что «единичный человек сам по себе или в отдельности взятый есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может». Но, напротив, имея в виду как раз этот тезис, Соловьев твердо заявляет: «конечно, Конт прав»⁵.⁶

     Но  русский философ не во всем разделяет воззрения Конта. Касаясь вопроса об абсолютности человечества, Соловьев замечает: «Основатель «позитивной религии» понимал под человечеством существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. И действительно, человечество есть такое существо, Но Конту, как и многим другим мыслителям, не было ясно, что становящееся во времени абсолютное предполагает абсолютное вечно-сущее... истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия».

Единство  человечества

     Если в вопросе об отношении человечества к Богу как вечно сущему Соловьев не удовлетворен пантеизмом и имманентизмом Конта, то в вопросе об отношении человечества к единичному индивиду он вполне с Контом солидарен. Желая показать, как единичный человек, будучи абстракцией, относится к человечеству как подлинно реальному бытию, Соловьев проводит интересную аналогию. «Никто не отрицает, - пишет он, - действительности элементарных терминов геометрии - точки, линии, поверхностной фигуры, наконец - объема»... т. е. геометрического тела... Но в каком же смысле мы приписываем действительность этим геометрическим стихиям? При сколько-нибудь отчетливом мышлении ясно, что они существуют не в отдельности своей, а единственно лишь в определенных отношениях друг к другу, что их действительность исчерпывается... этою относительностью, что они собственно и представляют только закрепленные мыслию простые отношения, отвлеченные от более сложных фактов»⁷.

     Такая точка зрения на отдельного человека нам хорошо знакома: она была у  нас в России составной частью государственной идеологии на протяжении более чем семидесяти лет, но, разумеется, не благодаря Владимиру Соловьеву, а благодаря Карлу Марксу, учившему, что человек есть совокупность общественных отношений. Для Маркса, так же как и для Конта, реальностью тоже является общество как целое, тогда как отдельные индивиды суть лишь абстракции, или «простые отношения».

     Смысл аналогии между человеческим индивидом  и геометрическим объектом русский  философ раскрывает следующим образом: «Нельзя даже представить себе отдельно существующую геометрическую точку, ибо, будучи по определению лишена всякой протяженности, равняясь нулю пространства, она не имеет в себе ничего такого, что бы обособляло ее или отделяло от окружающей среды... Итак, точки или элементы нулевого измерения существуют не сами по себе или отдельно взятые, а только в линиях и через линии»⁸.

     Хотя  аналогия между точкой и живым организмом, а тем более наделенным разумом и самосознанием существом сама по себе довольно рискованна, однако известное основание для такой аналогии есть: как точка в геометрии, так и человек есть нечто неделимое. Евклид определяет точку как то, что не имеет частей, и, стало быть, неделимость есть ее главное свойство. Но в качестве неделимого геометрическая точка превосходит линию, которая, по определению древних математиков, делима до бесконечности, ибо содержит в себе, в отличие от точки, беспредельное - материю. Согласно Платону, линия вообще есть начало неопределенности, тогда как точка, будучи единицей (= единым), наделенной положением, именно по причине отсутствия в ней протяженности является началом, ограничивающим и определяющим, ибо - скажем так - она есть представительница единого в пространственном мире. Не случайно античные математики определяли линию через две точки: именно они служат основой существования и условием постижения линии. Не линия - условие возможности точки, как думает Соловьев, а прямо наоборот!

     И если продолжить эту превратно истолкованную  нашим философом аналогию, то следовало  бы сказать, что тем более отдельный  человек как разумное и свободное  существо, способное различать добро  и зло, является условием возможности всякого человеческого сообщества - государства, нации, человечества.

     Однако  возникает естественный вопрос: случайно ли такой серьезный мыслитель, как  Соловьев, столь превратно истолковал положения математики? Простая ли тут оплошность, или же за этим кроется что-то более существенное? К сожалению, размеры статьи не позволяют ответить на этот вопрос обстоятельно и развернуто; скажем лишь, что такой подход имеет за собой в новоевропейском мышлении уже давнюю традицию, и исток ее - происшедшее еще на заре нового времени отождествление единого и беспредельного, которое берет свое начало у Николая Кузанского, а затем находит развитие и в новой математике, и в новой философии, особенно у Спинозы, Фихте, Гегеля и всей той пантеистической линии развития философской мысли, на которую опирается Соловьев.

     Но  помимо указанного обстоятельства тут  кроется и очень непростая  проблема - не только проблема единичного и общего, о которой уже была речь, но и проблема целого и части. Соловьев со всей решительностью утверждает: «Целое первее своих частей и предполагается ими»⁹. И в такой общей форме с этим трудно не согласиться. В самом деле, любой живой организм - как простейший, так и самый сложный - первее своих органов и не составляется из них чисто механически, как куча кирпича из отдельных кирпичей. Но рассуждение Соловьева, конкретизирующее этот, казалось бы, бесспорный тезис, далеко не так бесспорно. «Эта великая истина, - пишет он, - очевидная в геометрии (как видим, она не так очевидна, как кажется. - П. Г), сохраняет всю свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологическая точка - единичное лицо, линия - семейство, площадь - народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело - раса, но вполне действительное, физическое тело - только человечество. Нельзя отрицать действительность составных частей, но лишь в связи их с целым, - отдельно взятые они лишь абстракции»¹⁰.

     Человек всегда живет в обществе, способ его физического существования, характер удовлетворения потребностей, формы общежития и особенности духовного мира формируются совместной деятельностью и общением людей. Но в какой мере все же можно перенести на человека и человечество аналогию «часть - целое»? По отношению к живому организму тут проще: каждый орган, каждая клетка есть лишь часть, она не может быть самостоятельно сущим (субстанцией) вне целого. Можно ли, однако, считать человека «органом» или «клеткой» человечества - не метафорически, а буквально? Не ждет ли в конце этой цепи рассуждений хорошо известная метафора «винтика»? Ведь печально знаменитый «человек-винтик» - продукт такого же понимания целого и части, какое мы встречаем у Соловьева и Конта. «Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже предполагается ими, - пишет Соловьев, - человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими»¹¹.

     Философ видит в человечестве в буквальном смысле индивидуум, субстанцию, единое живое существо, более того - личность, точнее, высшую из личностей, или Сверх  Личность. «Ясно, - резюмирует он, - что  речь идет не о понятии, а о существе, - совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо - сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея»¹². Соловьеву представляется совсем не случайным, что Конт видит в человечестве существо женственное, - тут, по его мнению, не просто метафора, а великое прозрение: как «Принципиальное Лицо» человечество, согласно русскому философу, есть София, которую русское религиозное сознание воплотило в образ-икону Софии Премудрости Божией и которая «то сближается с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею...».

     К сожалению, здесь нет возможности  рассмотреть тему Софии, одну из центральных  в творчестве Соловьева, к тому же тесно связанную с проблемой  человечества как единого Существа. Отметим лишь, что коль скоро прерогатива  быть личностью, Лицом, переходит к человечеству, то отдельный индивид - хочет того наш философ или нет - этой прерогативы лишается. Но наш философ этого хочет. И чтобы доказать, что право быть самостоятельной субстанцией отнимается у единичного человека справедливо. В. Соловьев в своей большой последней работе «Теоретическая философия» предпринимает основательную критику идеи «субстанциальности Я». Критический пафос работы направлен против Декарта, искавшего самое очевидное и достоверное положение, чтобы на нем возвести систему истинного знания. Такое положение Декарт, как известно, нашел в формуле: «мыслю, следовательно, существую».

     Эта картезианская формула неоднократно подвергалась критике - и, прежде всего из-за того субъективизма, который наложил свою печать на европейскую мысль нового времени. Однако критика Соловьева имеет специфический аспект: он отвергает Декартово решение, потому что французский философ не просто исходит из сознания как факта, как эмпирической (психологической) данности, наличия определенных ощущений, представлений, желаний, то есть потока сознания, но потому, что Декарт ставит вопрос: чье это сознание? Кто тот субъект, то реальное сущее, та субстанция, которой этот поток принадлежит? «В житейском обиходе, - иронизирует Соловьев, - можно не задумываясь спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? - тем самым, предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания через непреложные логические выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания не найдено для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в Лейбницевой гипотезе монад, ни в Мэн де Бирановых указаниях на активные элементы сознания».

     Оба сочинения Соловьева, на которых  я здесь остановилась, - «Идея  человечества у Августа Конта» и  «Теоретическая философия», - посвящены  доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм - не только персонализм Декарта, Лейбница, Мэн де Бирана, Кузена, но и русских философов, в частности близкого друга Соловьева Л. М. Лопатина.

     Именно  против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает Соловьев, он саркастически подчеркивает схоластические истоки картезианского когито и полемизирует с Виктором Кузеном, акцентировавшим онтологическую подоплеку этого когито. «Всего курьезнее решается вопрос позднейшим издателями благоговейным комментатором Декарта, известным Виктором Кузеном. Знаменитый принцип cogito ergo sum есть утверждение личного существования... Декарт «знает умственный прием... открывающий нам личное существование и он описывает этот прием так же и еще более точно, чем какой-либо из его противников...».¹³

Духовное  развитие человека и  становление идеального общества

     Если  бы наша жизнь, рассуждает Вл. Соловьёв в работе «Философские начала цельного знания», характеризовалась состоянием всеобщего блаженства, то человек не задавался бы вопросом о цели собственного существования, поскольку в данном случае цель и существование полностью совпадают. Но жизнь полна всякого рода мучений, невзгод, разочарований, и человек, стремясь преодолеть подобное состояние, должен стремиться к какой-нибудь счастливой цели. В противном случае, если нет безусловной цели развития, человечество развиваться не сможет.

       Мысль Соловьева, прежде всего, связывает стремление человека к цели, сам процесс целеосуществления с понятием абсолюта, являющегося важнейшим для формирования любой образовательной парадигмы. С точки зрения религиозной, абсолют внеположен человеку и служит образцом, совершенным идеалом человеческих устремлений, совершенным критерием истины, добра и красоты, соотносясь с которым человеческое сознание получает надежные нравственные опоры в своем становлении и развитии. Абсолют же секулярного мировидения, заключенный пределами конечного человеческого существа, задает иной ракурс самосознания человека и самоопределения человечества. Это иное мироощущение не опирается в своих жизненных ценностях и ориентациях ни на что внешнее, существующее помимо как отдельного человека, так и человеческого сообщества. Оно основывается на безусловном признании исключительной человеческой феноменальности, самодостаточности.

       Поиски абсолютного в себе разрушают основания человеческой нравственности, приводят к крайнему индивидуализму, развивают антиальтруистические устремления и нивелируют взаимовлияния человека и общества. В этих условиях цель человеческого существования смещается на самого человека, не имея строгих константных критериев, теряет четкие и стройные очертания, становится расплывчатой, аморфной и утрачивает свое назначение именно как цель, к которой стремится жизнь. В свою очередь утрата ясно поставленной цели означает для человека и человечества остановку в прогрессивном движении, духовном развитии, а значит и в образовании. С этим, надо полагать, согласился бы и Вл. Соловьёв, утверждая, что человек никогда не может удовлетвориться никакими навсегда данными границами, не желая быть рабом никакой ограниченности.

       Однако учение Соловьёва об абсолюте весьма своеобразно, оно далеко не исчерпывается простым отнесением абсолюта в сферу трансцендентного бытия, что задает и определенное видение интересующей нас темы — проблемы духовного развития человечества. По мнению Соловьёва, наряду с Богом абсолютом является и космос, хотя статус его иной, это «абсолютное становящееся» бытие. Человек как раз находится между двумя абсолютными началами бытия, и соответственно, между двумя ценностными пределами — добром и злом. Условием же достижения божественного добра является мировое единство, явленное в жизни человека, особенно в истории человечества. Характерна в этом смысле эволюция взглядов Соловьёва на человека. От понимания его безусловности, имеющей свои корни не только в Боге, но и в себе, к утверждениям о приоритете сверхличной сферы, о ничтожности человека, существующего вне безусловной Истины. И в этом моменте учение Соловьёва созвучно идеям русской религиозной философии о том, что все значимое в нашей культуре и жизни обретает подлинный смысл только через соединение человека с подлинной (абсолютной) реальностью, которая носит духовный характер. В противном случае, не являясь сопричастным миру (природному, социальному, культурному, трансцендентному) человек не достигает собственной полноты и свободы. В этом контексте уместно вспомнить о том, что образование и образ — слова от одного корня. Образование — процесс развития и саморазвития личности, связанный с овладением социально значимым опытом человечества, воплощенным в знаниях, умениях, творческой деятельности и эмоционально-ценностном отношении к миру, процесс приближения к совершенному Образу. Душа человека постоянно находится в поиске вечного, абсолютного, а Образ Божий выражает это динамическое начало человеческого существа.

       Итак, целью человеческого существования, по Вл. Соловьёву, является «образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии»¹⁴. Поскольку целью развития человечества является незыблемая полнота и взаимное проникновение материальных и духовных сил, то эта цель человечества именуется особым образом. Для Соловьёва этим термином является церковь. Под термином «церковь» понимается некая всеобщая целостность и всеохватность бытия, или всеединства, но только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все несовершенства жизни, и человек приобщается к идеальному состоянию, когда через внутреннее усвоение и развитие божественного начала происходит постепенное одухотворение человека.