Человек как образ и подобие Бога

Содержание

Введение 3

Основные  положения философии средневековья 5

Человек - образ  и подобие Бога 18

Заключение 24

Список использованной литературы 25

Введение

Если греческая философия выросла  на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних  веков принадлежит к эпохе  феодализма (V-XV века). Однако неверно  было бы представлять себе дело так, что  переход от одного к другому общественному  укладу произошел внезапно. Период формирования нового типа общества оказывается  очень продолжительным. И хотя чаще всего начало средневековья связывают  с падением Западной Римской империи (476 г.), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье  изменить ни социальных и экономических  отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных  убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления  средневековой культуры, нового типа религиозной веры и философского мышления справедливо было бы датировать I-IV веками. В эти несколько столетий соперничали между собой философские  учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой  веры и новой мысли, составившие  впоследствии основу средневековой  теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая  их в новый, чуждый им контекст. В этот период свои идеи разрабатывали и пропагандировали первые христианские философы – Афиногор, Теофил, Татиан и другие.

Греческая философия была связана с языческим многобожием (политеизмом) и при всем различии представлявших ее учений в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в том числе и человек, была природа.

В религиозных воззрениях, равно  как и в любых других воззрениях, всегда содержатся философские идеи. Но, религия не является философией. Религия - это богопослушание, сверхъестественная связь человека с богом. Для религии характерны чудеса, безудержная вера в догматы. В философии то и другое ставится под сомнение. В то же время, нельзя не видеть и определенное сходство религии и философии. Так, согласно воззрениям Аристотеля и Платона, тема Бога не является чуждой для философии.

Философская мысль средних веков уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

Целью данной работы является рассмотрение христианского монотеизма в общих  чертах с подробным анализом христианского догмата сущности человека как "образа и подобия Божьего".

Основные  положения философии средневековья

Корни философии средних  веков уходят в религии единобожия (монотеизма).    К таким   религиям   принадлежат   иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как  европейской,  так  и  арабской  философии средних веков. Средневековое мышление теоцентрично: Бог является реальностью, определяющий все сущее. Наиболее сильное влияние на западную философию  оказала христианская религия,  поэтому далее будет обсуждаться именно она. В основе  христианского  монотеизма  лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно  философскому  мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо  предполагают единого личного Бога. 

Идея творения лежит в основе средневековой онтологии,  а идея откровения  составляет фундамент учения о познании. Согласно христианскому  догмату, Бог сотворил  мир   из ничего, сотворил  воздействием  своей воли,  благодаря своему всемогуществу,  которое в каждый миг  сохраняет,  поддерживает бытие  мира.  Такое мировоззрение характерно для средневековой философии – креационизма (от греческого creatio - творение, создание).

Другим важным следствием креационизма является преодоление характерного для античной философии дуализма противоположных начал – активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи – с другой. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только одно абсолютное начало – Бог; все остальное – его творение. Водораздел между Богом и творением – непереходимый : это две реальности различного онтологического (бытийного) ранга.

Строго говоря, подлинным бытием обладает только Бог, ему приписываются  те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV-V вв. Августин Блаженный (354-430 гг.) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует Священному Писанию. В Ветхом Завете Бог сообщает о себе человеку: "Я есмь Сущий". В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует благодаря не себе, а Другому; отсюда происходят непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе не доступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.

Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божественном бытии (или  сверхбытии) можно получить только сверхъестественным путем, и ключом к такому познанию является вера - способность  души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он - хотя и не до конца - постижим с помощью разума; правда, о степени  его постижимости средневековые  мыслители вели немало споров.

В средневековой философии проводится различение бытия, или существования (экзистенции), и сущности (эссенции). У всех средневековых философов  познание каждой вещи сводится к ответу на четыре вопроса:

1) Есть ли вещь?

2) Что она такое? 

3) Какова она? 

4) Почему (или для чего) она есть?

Первый вопрос, как видим, требует  установить существование, а второй и последующие - сущность вещи. У  Аристотеля (ок. 384–322 до н.э.), всесторонне исследовавшего категорию сущности, еще не было проведено столь определенного различения сущности и существования, хотя некоторые подходы к нему и намечались. Четкое различие этих понятий дает римский философ Боэций (ок. 480- 524 гг.), чья разработка проблем логики оказала решающее влияние на последующее развитие средневековой схоластики (термин "схоластика" происходит от греческого слова schole - "школа"; "схоластика" – значит "школьная философия"). Согласно Боэцию, бытие (существование) и сущность - это вовсе не одно и то же; только в Боге, который есть простая субстанция, бытие и сущность совпадают. Что же касается сотворенных вещей, то они не просты, а сложны, и это, прежде всего, выражается в том, что их бытие и их сущность нетождественны. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна стать причастной к бытию или, проще говоря, должна быть сотворена божественной волей.

Сущность вещи выражается в ее определении, в понятии этой вещи, которое мы постигаем разумом. О существовании  же вещи мы узнаем из опыта, то есть из прямого контакта с нею, так как  существование возникает не из разума, а из акта всемогущей воли творца, а  потому и не входит в понятие вещи. Таким образом, понятие существования  как не принадлежащего к самой  сущности вещи вводится для осмысления догмата творения.

Многие характерные особенности  средневековой философии проявились в происходившей на протяжении нескольких веков борьбе реализма и номинализма. Реализм в его средневековом  понимании не имеет ничего общего с современным значением этого  термина. Под реализмом подразумевалось  учение, согласно которому подлинной  реальностью обладают только общие  понятия, или универсалии, а не единичные  предметы, существующие в эмпирическом мире (на латинском языке, которым  пользовались представители схоластики, эта мысль выражалась в формуле: universalia sunt realia). Нетрудно видеть, что  средневековый реализм сближается с платонизмом, для которого тоже реальным бытием обладают вечные и  самотождественные идеи, а не преходящие и изменчивые чувственные вещи. Согласно средневековым реалистам, универсалии существуют до вещей (ante rem), представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. И только благодаря этому человеческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Ясно, что для реалистов, например для Ансельма Кентерберийского (1033-1109 гг.), познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее.

Противоположное направление было связано с подчеркиванием приоритета воли над разумом и носило название номинализма. Согласно номиналистам, общие  понятия - только имена; они не обладают никаким самостоятельным существованием вне и помимо единичных вещей  и образуются нашим умом путем  абстрагирования признаков, общих  для целого ряда эмпирических вещей  и явлений. Так, например, мы получаем понятие "человек", когда отвлекаемся  от индивидуальных особенностей отдельных  людей и оставляем только то, что  является общим для них всех. А  поскольку все люди суть живые  и одушевленные существа, обладающие разумом, то, стало быть, в понятие  человека входят именно эти признаки: человек есть живое существо, наделенное разумом. Таким образом, согласно учению номиналистов, универсалии существуют не до, а после вещей (post rem). Крайние  номиналисты, к которым принадлежал, например, французский философ и  теолог Иоанн Росцелин (ок. 1050 - ок. 1120 гг.), даже доказывали, что общие понятия суть не более чем звуки человеческого голоса; реально лишь единичное, а общее - только иллюзия, не существующая даже в человеческом уме.

В номинализме пересматривается характерная  для аристотелевской традиции (Альберт  Великий (1193-1280), Фома Аквинский (1225 или 1226-1274)) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности. Хотя Фома и проводил различия между бытием и сущностью (ибо только в Боге бытие и сущность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой – иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогущества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на учение Иоанна Дунса Скота (1266-1308), который обосновал зависимость разума от воли и считал божественную волю причиной всякого бытия. Однако номиналисты пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые Он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно тезиса о существовании идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей: сначала Бог творит вещи своей волей, а идеи возникают в его уме уже после вещей, как представления вещей.

Номиналисты не разрывают и с  Аристотелем, но дают его философии  иную, чем Фома, интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первичной  сущности как единичном, индивиде. Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное; любая вещь вне души единична, и  только в познающей душе возникают  общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие  бытия помимо субстанций: Бог, согласно номиналистам, может создать любую  акциденцию, не нуждаясь для этого  в субстанции. Понятно, что при  этом различение субстанциальных и  акцидентальных форм теряет свое значение, и главное понятие томизма - понятие  субстанциальной формы - не считается  необходимым. В результате умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее простое  эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней  вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и  подробностям эмпирического мира. Ориентация на опыт - характерная черта номинализма, которую впоследствии перенимают наследники средневекового номинализма английские философы эмпирического направления - Ф. Бэкон (1561 - 1626), Дж. Локк (1632-1704), Д. Юм (1711 - 1776).

Начиная примерно с XI века в средневековых  университетах возрос интерес к  проблемам логики, которая в ту эпоху носила название диалектики и  предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние  на философов XI-XIV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего "Категории" Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений  понятий, с помощью которых теологи  пытались осмыслить "истины веры". Стремление к рационалистическому  обоснованию христианской догматики  привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских  дисциплин, а расчленение и тончайшее  различение понятий, установление определений  и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение  таким образом понятой диалектикой  нашло свое выражение в характерных  для средневековых университетов  диспутах, которые иной раз длились  по 10-12 часов с небольшим перерывом  на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали  к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические  течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция  получает оформление в виде гуманистической  светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии - с другой.

В средние века формируется новое  воззрение на природу. Последняя  не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку Бог не только творит природу, но и может действовать вопреки  естественному ходу вещей, то есть творить  чудеса.

В христианском вероучении внутренне  связаны между собой догмат о  творении, вера в чудо и убеждение  в том, что природа "сама для  себя недостаточна" (Августин (354-430)) и что человек призван быть ее господином, "повелевать стихиями". В силу всего этого в средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредоточивается на познании Бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья - в XIV веке. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это - реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь  на Священном Писании и его  толкованиях, был в высшей степени  изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое  истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в  эпоху позднего средневековья усиливается  интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких  наук, как астрономия, физика, биология.

Согласно христианскому вероучению, Сын Божий - Логос, или Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей  смертью на кресте искупить грехи  человеческого рода и таким образом  даровать людям спасение.

Идея боговоплощения была чужда не только древней языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог мыслится вознесенным над миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой является христианство, вера становится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения  во плоти. В отличие от прежних, языческих  верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона), средневековое сознание убеждено в том, что человек - когда исполнятся времена - воскреснет целиком, в своем  телесном облике, ибо, согласно христианскому  учению, душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно  между собой связаны. Именно эти  догматы легли в основу средневекового понимания проблемы соотношения  души и тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские догматы и на их основе создать  учение о человеке, был Ориген (ок. 185 - ок. 255). Ориген считал, что человек  состоит из духа, души и тела. Дух  не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом (вспомним учение Аристотеля об активном разуме) и всегда устремлен к добру  и истине. Душа же составляет как  бы наше собственное Я, она является в нас началом индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли составляет важнейшее  определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе  душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет  верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того как это входит в  привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Следовательно, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее - от злоупотребления свободой, этим божественным даром.

Возникает вопрос: если тело в средневековой  философии и теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем  отличается средневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма, которые были характерны для философских  школ античности, особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и умеренности - общий мотив практически-нравственной философии греков.

Аскетизм средневековья имеет  своей целью не отказ от плоти  как таковой (не случайно в средние  века самоубийство считалось смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с целью  подчинить ее высшему - духовному  началу.

Личный характер христианского  Бога не позволяет мыслить его  в терминах необходимости: Бог имеет  свободную волю. "И никакая  необходимость, - обращается к Богу Августин, - не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны  в существе Божества..." [Августин. О граде Божием. Ч. IV. С. 165.]

Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а  потому в средневековой философии  переосмысливается греческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в  знании, то в средние века он - в  вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина  все люди суть не что иное, как  воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде всего свою собственную, Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. "Я одобрял одно, - пишет Августин, - а следовал другому..." [Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.] Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати.

Как видим, в средние века человек  больше не чувствует себя органической частью космоса - он как бы вырван из космической, природной жизни и  поставлен над нею. По замыслу, он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и  полностью зависит от божественного  милосердия. У него нет даже того твердого статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека - важнейшая черта средневековой  антропологии. И отношение человека к высшей реальности совсем иное, чем  у античных философов: личный Бог  предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, которое мы находим у  стоиков. Для античного грека, даже прошедшего школу Сократа ("познай самого себя"), душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда  она есть "микрокосм", либо же с  жизнью общественного целого, и тогда  человек предстает как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между космически-природной  и душевной жизнью или между душой  человека и социумом. Августин же вслед  за апостолом Павлом открывает "внутреннего  человека", целиком обращенного  к надкосмическому Творцу. Глубины  души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой  философии, доступны только Богу.

Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого  спасения, потому что таким путем  открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Новоевропейская  культура обязана исповедальным  жанром именно средневековью с его  интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. "Исповедь" Ж. Ж. Руссо, так же как и Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между  собой, восходят тем не менее к  общему источнику - "Исповеди" Августина.

Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с  внешним - природным или социальным - миром, сколько с трансцендентным  Творцом, порождает у человека обостренное  чувство своего Я, которого в такой  мере не знала античная культура. В  философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.

Наше знание о собственном существовании, то есть наше самосознание, по убеждению  Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться. Именно через "внутреннего человека" в себе мы получаем знание о собственном  существовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных  свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так  в средние века начался процесс  формирования понятия Я, ставшего отправным  пунктом в рационализме Нового времени.

В период раннего средневековья  можно заметить острый интерес к  проблеме истории, нехарактерный в  такой мере для античного сознания. Хотя в Древней Греции были такие  выдающиеся историки, как Геродот  и Фукидид, хотя для Древнего Рима историческое повествование о временах давно прошедших, так же как и  о событиях текущих, было одной из важнейших форм самосознания народа, однако история здесь еще не рассматривалась как реальность онтологическая: бытие у древних языческих народов прочно связывалось именно с природой, космосом, но не историей. В средние века на место "священного космоса" древних встает "священная история". Это и понятно. Важнейшее с христианской точки зрения мировое событие - а именно воплощение Бога Сына в человека Иисуса - есть событие историческое, и оно должно быть понято исходя из всей предшествующей истории рода человеческого, как она была представлена в Ветхом Завете. Более того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое произойдет, когда "свершатся времена", погибнет испорченный, греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание конца истории, то есть эсхатологическая установка средневекового мышления (эсхатология, от греч. eschatos - последний, конечный) приковывала внимание философов к постижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преимущественно символически, то есть опять-таки сквозь призму "священной истории". Изучение Священного Писания на протяжении целого тысячелетия привело к созданию специального метода интерпретации исторических текстов, получившего название герменевтики. Правда, эта интерпретация в средние века была подчинена христианской догматике; однако это воспитывало также интерес к более широкому осмыслению исторической реальности. В эпоху Возрождения, в XIV-XVI веках, этот интерес стал доминирующим.

Интерес к истории как подлинной  сакральной (священной) реальности, соединенный  с пристальным вниманием к  жизни человеческой души, к "внутреннему  человеку", дал толчок к анализу  памяти - способности, которая составляет антропологическую основу исторического  знания. И не случайно у Августина  мы находим первую и наиболее фундаментальную  попытку рассмотреть человеческую память, дав с ее помощью новое - не характерное для античной философии - понимание времени. Если у греческих философов время рассматривалось сквозь призму жизни космоса и прежде всего связывалось с движением небесных светил, то Августин доказывает, что время - это достояние самой человеческой души. А поэтому даже если бы не было вообще космоса и его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условием возможности времени, по Августину, является строение нашей души, в которой можно заметить три разные установки: ожидание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленную на прошлое.

Человек, понятый сквозь призму внутреннего  времени, предстает не просто как  природное, но прежде всего как историческое существо. Однако в средние века возможность такого понимания еще  не реализуется полностью, поскольку  сама история здесь включена в  рамки "священных событий" и  потому предстает как отражение  некоторых сверхвременных, надысторических  реальностей. И только в эпоху  Возрождения появляются попытки  освободить "мирскую" историю  от ее "священной" оболочки, рассмотреть  ее как реальность самостоятельную.

Подводя итог нашего рассмотрения, можно  сказать, что средневековая философия  в целом должна быть охарактеризована как теоцентризм: все основные понятия  средневекового мышления соотнесены с  Богом и определяются через него.

Философская мысль в средние  века развивалась, однако, не только в  Западной Европе, но и на Востоке, в  Византии; если религиозным и культурным центром Запада был Рим, то центром  восточно-христианского мира был  Константинополь. Хотя средневековая  философия Византии имеет много  общего с западноевропейской, однако у нее есть также и ряд особенностей, отличающих ее от средневековой мысли  Запада.

Человек - образ и подобие Бога

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные  ответы, чем философы античности или  Нового времени. Однако две предпосылки  этих ответов, как правило, оставались общими. Первая - это библейское определение  сущности человека как "образа и  подобия Божьего" - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая - разработанное  Платоном, Аристотелем и их последователями  понимание человека как "разумного  животного". Исходя из этого понимания  средневековые философы ставили  такие примерно вопросы:

Чего в человеке больше - разумного начала или начала животного?

Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком?

Что такое разум и что такое жизнь (животность)?

Главное же определение человека как  образа и подобия Бога тоже порождало  вопрос: какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что человеку нельзя приписать  ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних средневековых  философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как  ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые древнегреческие  философы, - но и в качестве образа и подобия Бога он выходит за пределы  природы вообще, становится как бы над нею (ведь Бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И  в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции  которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы  других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе. Для платоников, признающих подлинной сущностью  в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в дальнейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, ангелов, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов  между человеком и всей остальной  Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам  сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует  и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и Богу. Именно в  рамках христианской традиции сложились  представления, ставшие затем штампами: человек - царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие Бога? Какие  из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский: «…Бог - прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем. А для того чтобы он смог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.»