Древнеиндийская логика. 2

Кафедра философии

Реферат по эллективному курсу «Логика»

на тему

« Древнеиндийская логика »

Содержание

Введение………….…………………………………………………………..…...3

Логика Древней Индии ……………………………………………….…..……. 3
Логика школы ньяя ………………………………………………………..…….5
Буддийская логика Дигнага и Дхармакирти .……………………………..…...7
Заключение………………………………………………………………………11
Список литературы……………………………………………………………...11

Введение

Формальная логика зародилась более двух тысяч лет тому назад и развивалась в недрах философии, включавшей в себя различные области знания, которые в современном научном познании являются предметом изучения специальных наук. Философия, как специфическое мировоззренческое знание, стремилась охватить совокупность знаний о мире, природе, о самом человеке и его мышлении. Она выступала как единая, всеобъемлющая наука, как "наука наук", как нерасчлененная сумма знаний. Философы древности в своих трудах выступали одновременно и как естествоиспытатели, и как математики, и как поэты, и как ораторы и т. д. Поэтому их работы нередко носили названия "О природе", "Учение о Вселенной", "О космосе" и т. п. Иными словами, философия включала в себя все знания, которыми тогда владели люди, в том числе и знание логики. Вопросы логики всегда входили в предмет философии. Философское мышление является логическим мышлением, оно предполагает определенные логические формы, категории, понятия, в которых мышление осуществляется, а также законы, согласно которым человеческое мышление развивается.

На начальном этапе исторического развития логика носит в целом онтологический характер, т. е. отождествляет основные законы мышления с законами бытия. Значительно позднее, около 200 лет тому назад, в связи с интенсивной дифференциацией наук логика выделилась в самостоятельную философскую науку.

Логика, формы и законы правильного мышления первоначально возникли в связи с развитием риторики – теории ораторского искусства -- одного из важнейших средств влияния на умы людей и их поведение. Именно ожесточенные споры и дискуссии между представителями различных философских школ и течений способствовали возникновению науки об искусстве спора, об источниках и достоверности знания. Такой характер носит зарождающаяся логика в Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции. Но в искусстве, красноречия логический момент выступает еще как подчиненный, поскольку логические приемы служат не столько для достижения истины, сколько для убеждения аудитории.

Известный логик А. Маковельский считает, что развитие логики на протяжении ряда столетий протекало по двум руслам, обособленным и не связанным между собой.

Одно из этих течений логики начиналось в Древней Греции (логика Аристотеля). На его основе развивалась логика в Древнем Риме, затем в Византии, Грузии, Армении, арабских странах Ближнего Востока, в Западной Европе и России.

Другое течение, или направление, имело своим истоком индийскую логику, на основе которой развивалась логика в Китае, Тибете, Корее, Японии, Индонезии, на Цейлоне.

Отдельные философские идеи и логические фрагменты можно обнаружить в литературных памятниках Древнего Египта и Древнего Вавилона. Однако в силу исторических причин в этих странах не сложились цельные философские школы, хотя философские и логические воззрения Древнего Египта и Древнего Вавилона повлияли на последующее развитие науки и логического мышления Древнего мира.

Логика Древней Индии

Древняя Индия – это очень самобытная страна. Она известна великими мыслителями и многочисленными философскими направлениями. Древнеиндийская философия и по сей день считается содержательной и хорошо проработанной системой, точно отражающей многие особенности окружающего мира. Логические знания, накопленные древнеиндийскими учеными, также имеют достаточно четкую структуру и, что особенно важно, содержат логические понятия, подходы и способы, ставшие известными в системе западной логики лишь спустя несколько столетий.
Истоки индийской логики лежат в достаточно большом временном интервале – I тысячелетие до н.э. В жреческой среде древнеиндийского родового общества, как и на заре западных цивилизаций, зарождается особый интерес к языку в связи с магической интерпретации речи. Магический взгляд на имя как на эквивалент именуемого находит свое выражение в мифах о творцах – установителях имен.
Следующая ступень осознания различных языковых явлений связана с составлением обширных ритуальных и мифологических трактатов – брахман («жреческих книг»), содержащих общие программы действий жрецов при наиболее важных обрядах с толкованием сопровождающих эти обряды ведийских стихов и объяснением целей и смысла ритуала. Брахман порождает все предметы и явления в форме слова, мысль и все знание с самого начала тесно переплетены со словом. Вселенная состоит из бесконечного множества явлений, развертывающихся в пространстве и времени, и из слов, выражающих эти явления. Универсалии («род») всех предметов и явлений и выражающие их слова уже существуют в вечном Слове-сущности как потенции, как конечном источнике Вселенной. Но до тех пор, пока универсалии существуют в этом состоянии, они не могут стать объектом индивидуального сознания и найти свое обыденное применение. Поэтому единичное, которое их обнаруживает и которое также присутствует в Слове-сущности, должно выйти из его. Когда это происходит, универсалии бесконечного множества единичных вещей и имманентные им сова разделяются и образуют отношение выражаемого и выражающего, что можно интерпретировать как «обозначающее» и «обозначаемое».
Жрецы-брахманы – комментаторы философских сочинений Древне Индии, собранных под общим названием «Веды», -- затрагивали проблемы, касающиеся связей мышления и языка, природы истины, возможностей и границ познания. Прозаические трактаты брахманов, разъяснявших «Веды», получили название «Упанишады».
Собственно логическая проблематика была тесно связана с содержанием философских учений. В VI в. До н.э. возникают семь ортодоксальных индуистских философских школ: чарвака, ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта. Зарождение большого числа философских систем, многочисленные диспуты между их сторонниками способствовали развитию логики и теории познания. В процессе обобщения практики философских споров зарождаются элементы логической теории.
Ранняя буддийская логика (VI в. До н.э. – II в. н.э) развивалась в рамках риторики – теории и практики ораторского искусства. Изучение правил риторики сочеталось с исследованием логического аспекта речи. Для раннего периода буддийской логики характерным было принятие многочленного силлогизма (более чем с пятью элементами) в качестве основной формы аргументационного процесса. Индийская логика последовательно эволюционировала по пути упрощения силлогистических выводов в рамках следующих школ и направлений в философии: ранний буддизм – ньяя-вайшешика – поздний буддизм (Васубандху – Дигнага – Шиварасена – Дхармакирти) – навья-ньяя (новая ньяя).

Логика школы ньяя.

Второй период (III –V вв. н.э.) связан с возникновением и деятельностью логических школ ньяя (основатель – Акпашад Готама (Гаутама)) и вайшешика (основатель – Канада), которое разрабатывали теорию умозаключений, в первую очередь – умозаключений по аналогии. Именно школа ньяя (собственно, «ньяя» и означает «умозаключение») начала рассматривать логику как самостоятельную науку, но не в виде системы, а в форме кратких афоризмов (сутр). Значительную роль в школе ньяя, особенно на первом этапе развития, играла категория сомнения. Это нашло отражение в ее исходном гносеологическом принципе: из двух контрадикторно противоположных, т.е. противоречащих друг другу, высказываний (например, «есть душа» и «нет души») одно непременно истинно, а другое – ложно.
Ньяики, как и представители школы вайшшика, различали три вида умозаключений, в которых:

движение мысли направлено от предшествующего к последующему, от причины к следствию (например, от огня к дыму, от скопления обликов к дождю и др.);
от последующего к предшествующему, от следствия к причине, (например, от дождя к скоплению облаков, от радуги к сильной грозе, от большого количества воды в горном потоке к предшествующему ему в горах ливню и др.);
умозаключения по аналогии, возможные в тех случаях, когда восприятие в каждом последующем случае оказывается похожим на восприятие в предшествующем случае, на основании чего делается вывод об одинаковых обстоятельствах, вызывавших эти случаи.

В одной их сутр школы ньяя утверждается, что «сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным». Например: «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что он внешне похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим». Согласно логике ньяя, всякое умозаключение есть вывод по аналогии. Именно указание на сходство (аналогию) с примером или на различие с ним – основание или возможная причина, возможно, доказательство исходного тезиса в индийском пятиэлементном силлогизме.
Школа ньяя создала собственную теорию силлогизма, состоящего не из трех элементов, как в аристотелевской логике, а из четырех-пяти посылок (тезис, основание, пример, применение) и заключения. Например:

на холме есть огонь – доказываемый тезис (пратиджня);
ибо на холме есть дым – возможная причина, или основание (хету);
где есть дым, там есть огонь, как, например, на кухне, но в пруду, например, нет огня – индуктивный пример (удахарана);
то же и здесь, т.е. на этом холме есть дым – приложение (упанаяна);
следовательно, тогда это так, т.е. на этом холме есть огонь – заключение (нигамана).

            Доказываемый тезис «На холме есть огонь» представляет собой высказывание возможности в отличие от тождественного ему по языковому выражению заключения, являющегося доказанным утверждением. Первоначально в индийской логике существовала точка зрения, согласно которой силлогизм как оказывающая процедура состоит из десяти элементов. Именно из школы ньяя и вайшешика отказались от требования приведения примеров по принципу разнородности, сохранив требование приведения позитивных примеров по принципу однородности (например: «В море нет огня, поэтому там нет дыма, а туман, поднимающийся над морем, это не дым»). Примеры должны были усиливать аргументацию и способствовать пониманию очень лаконичных формулировок основных тезисов.
            Индийский пятиэлементный силлогизм можно сопоставить с аристотелевским категорическим силлогизмом, состоящим из трех терминов: третий элемент – индуктивный пример – соответствует большей посылке аристотелевского силлогизма, второй элемент – основание – и четвертый – применение – соответствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый элемент – тезис – и пятый – заключение – соответствуют заключению аристотелевского силлогизма.
            Основное различие между силлогистикой школы ньяя и силлогистикой Аристотеля заключается в том, что в основе индийской силлогистики лежит теория «проникновения» («вьяпти»), в то время как гносеологическим базисом аристотелевской силлогистики является поведение частного под общее. Сравнение силлогизма из «Ньяя-сутры» Гаутамы с аристотелевским силлогизмом не является свидетельством неразвитости индийской силлогистики, включающей элементы индукции в вывод. Существует комплекс семиотических предпосылок индийской логики, не допускающий привычных аналогий с логикой древнегреческой. Прежде всего, предмет мысли – пакша, в древнеиндийской логике – это всегда реально существующий объект («вот эта гора»), а не общее понятие (гора вообще) или абстрактный объект. Несмотря на то, что для буддистов объект исследования – это иллюзорная реальность, а для ньяиков – подлинная реальность, в обоих случаях имеются в виду предметы и явления объективного мира. Основная задача логики такая же, ка и философии – раскрыть смысл реальных объектов и реальных событий.
            Фундаментальное понятие индийской логики вьяпти – производное от глагола вьяпноти, что на санскрите означает «проникать целиком», «пропитывать», -- должно было объяснить природу сложных объектов. С помощью вьяпти объяснялось «включение информации в информацию»: «огонь проникает в дым», «вода заполняет кувшин», «соль растворяется в море», «число 50 проникает в число 100» и т.д. Всюду, где дым, есть и огонь, следовательно, дым «проникаем» огнем. Но огонь «не проникаем» дымом, так как огонь бывает и без дыма, например в раскаленном железе. Располагая 100 рупиями, мы располагаем и 50 рупиями, но не наоборот. По мнению Д.Г.Х. Инголлса, «все подобные случаи удобно изобразить пи помощи двух концентрических кругов: больший круг объемлет меньший, меньший объемлется большим. Если оба круга совпадают, то можно с равным основанием сказать: одно проникает в другое или проникаем им».
            Проникают друг в друга не вещи, а некоторые качества (свойства). Излюбленный в индийских трактатах пример «Я воспринимаю, что над горой поднимается дым, а отсюда умозаключаю о не воспринимаемом мною огне, который должен быть на горе». Дым, например, рассматривается как сигнал, символ, знак (линга), смысл которого заключается в том, что он сообщает, информирует об огне (садхья – то, на что указывает дым). При этом дым и огонь являются качествами данного объекта – «вот этой горы». Сами качества – в данном случае «дым» как признак и «огонь» как носитель этого признака – автономными объектами, которые можно было бы сопоставить, не являются. Между дымом и огнем имеется соотношение неизменного сосуществования.
            В логике Аристотеля признак выступает как имя, более общее по объему, чем сам его носитель (например, «лошадь – млекопитающее»). В индийской логике наоборот. Согласно учению о «проникновении», «лошадь» понимается не как носитель признака «млекопитающее», а как признак, из которого следует, что перед нами млекопитающее.
            Идея формально-логического преобразования высказываний – превращение (обверсия), обращение (конверсия), и другие интеллектуальные операции с субъектом и предикатом – совершенно чужда индийской логике, так как в ней строго различается предмет мысли (о чем говорят) и мысли о предмете (что говорится). Рассуждение привязывается к конкретному событию, смысл которого нужно познать. Индийская логика, в силу специфики своего развития, осталась свободной от ряда догм, которых не удалось избежать аристотелевской логике: о наличии субъекта в каждом высказывании; о том, что каждое общее высказывание является высказыванием существования, вследствие чего не признавались пустые классы и др.

Буддийская логика Дигнага и Дхармакирти.

Логическим доктринам школ ньяя, вайшешика, санкхья, веданта и миманса, для которых реальность статична и адекватна понятиям человеческого мышления, была противопоставлена буддийская логика, конечная цель которой – экспликация отношения между динамичной реальностью и статичными конструкциями мысли. Ф.И. Щербатский определял буддийскую логику как «систему логики и эпистемологии, созданную в Индии в VI-VII в. до н.э. Дигнагой и Дхармакирти», а также Васубандху – учителем Дигнаги, Шиварасеной, учеником Дигнаги и учителем Дхармакирти. Их учения содержат теорию о формах силлогизма, естественным следствием которой, как и в европейской логике, «являются теории сущности суждений, значения имен и вывода».
Васубандху (ок. 420-500) на основе логической доктрины школы ньяя создал учение о трехчленном силлогизме. Критика традиционной буддистской доктрины пятичленного силлогизма исходила из признания неразрывной внутренней связи между большим, меньшим и средним терминами. Средний термин, как присущий субъекту вывода, является достаточным дл доказательства тезиса. Для логически полного трехчленного силлогизма не является необходимым пример «как на кухне»:

На холме (S) есть дым (M),
Где дым (M) – огонь (P).
Следовательно, на холме (S) есть огонь (P).

Трехчленный силлогизм признавали философские школы миманса и веданта.
Дигнага (V-VI вв. н.э.), которого называют, с известной натяжкой, индийским Аристотелем, в главном своем сочинении «Об источниках познания» рассматривает природу понятийного мышления. Согласно Дигнаге, понятие – продукт мышления. Связь понятий, подчиняющаяся априорным законам мышления, образует умозаключение. В логике Дигнаги исследуется трехчленный силлогизм (основание, пример, тезис) и пятичленный силлогизм (четыре посылки: тезис, основание, пример, применение, а также заключение). Дигнага не принял трехчленный силлогизм в качестве логической формы сильного аргумента, считая позитивный пример необходимым элементом правильного силлогистического умозаключения.
Вывод в умозаключении будет правильным, если соблюдаются правила среднего термина, который Дигнага назвал логическим основанием. Дигнага исследовал проблему необходимости и достаточности логического основания (среднего термина). Для того, чтобы логическое основание стало необходимым и достаточным условием, оно должно соответствовать трем требованиям:

логическое основание и логическое следствие должны относиться к одной предметной области, т.е. должны быть связаны однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь»);
логическое основание должно быть связано со всем тем, с чем связано логическое следствие, т.е. с объектом умозаключения (меньшим термином) (например, «на горе есть огонь»);
логическое основание должно быть несовместимо со всем тем, с чем несовместимо логическое следствие, т.е. не допускается связь с неоднородными объектами (напимер, «дыма нет там, где нет огня, как в воде»).

Наличие данных трех свойств логического основания является условием правильного умозаключения.
            Логическое учение Дхармакирти (VII в. н.э.) является кульминационным пунктом в развитии буддийской логики. Спектр решаемых им логических проблем отражен в названиях его сочинений: «О достоверности познания», «Капля логики», «Краткий учебник логики с комментариями Дхармоттары», «Исследование логической связи», «Наставление о научных диспутах», «Объяснение различия в синтезе представлений», «Краткий учебник о логическом основании». Логическую систему Дхармакирти можно разделить на учение о восприятии и теорию умозаключения, включающую представление о доказательстве, логических ошибках и опровержении.
            Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трех свойствах логического основания. Первое свойство правильного логического признака (основания) заключается в его связи с объектом умозаключения, взятом в полном объеме. Второе свойство – это обязательное сосуществование логического признака только с однородными предметами. Если данный признак встречается у объектов другой природы, то он оказывается слишком широким, неопределенным. В этом случае нельзя сделать вывод. Третье свойство заключается в несомненном отсутствии его во всех неоднородных объектах.
            Дхармакирти ограничивал число членов силлогизма двумя элементами. Он приводил пример: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть», – в котором нет заключения: «Следовательно, в данном месте есть огонь», однако последнее подразумевается. В современной формальной логике двухчленный силлогизм Дхамакирти называется энтимемой третьего порядка. Но, согласно его учению, каждое высказывание есть умозаключение, подразумевающее две обосновывающие его посылки. Поэтому двухчленный силлогизм Дхармакирти в развернутом виде состоит из семи элементов – шести посылок и подразумеваемого заключения.
            Структурируя умозаключения, Дхармакирти выделял утвердительные и отрицательные, аналитические и причинные связи между их элементами. Учитывая это, он различал три формы умозаключения «для других»:

силлогизмы сходства (следствия);
силлогизмы различия (отрицания);
силлогизмы тождества.

            Силлогизмы сходства основаны на неразрывной утвердительной прямой связи логического признака (основания) и его логического следствия, т.е. в формуле данного силлогизма имеется первый элемент, но отсутствует второй. Дхармакирти писал: «Если объект не воспринимается, несмотря на то, что он мог бы быть воспринят то мы говорим, что его нет, подобно всякому иному объекту, который мы мыслим несуществующим, например подобно рогам на голове у зайца: «Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях, а в том месте есть дым; следовательно, должен быть огонь». Силлогизмы различия основаны на отрицательной, или обратной, связи между фактом отсутствия логического признака (основания) и логического следования, т.е. в формуле данного силлогизма имеется второй и отсутствует первый элемент. «Все, что существует в условиях восприемлемости, – указывал Дхармакирти, – непременно воспринимается; например, всякие качества, синий цвет и т.д., но на данном месте не последовало восприятие горшка, хотя имеются для этого все необходимые условия, следовательно, его нет»; «Если я не вижу перед собой пальмы, то она не существует (передо мною), так как то, чего я не воспринимаю, не существует (передо мною)». Силлогизмы тождества основаны на убежденности в присущности логического признака данному объекту, т.е. на фактической связи с объектом вывода. Например: «Этот предмет – пальма, следовательно, также и дерево».
            Умозаключение, как и восприятие, является, согласно Дхармакирти, способом достоверного познания. Он различал два вида умозаключений: «для себя» и «для других». Умозаключение «для себя» позволяет размышляющему познать что-либо. Умозаключение «для других» дает возможность сообщить что-либо другому человеку.
Умозаключение «для себя» и «для других» имеют три одинаковых свойства логического признака (основания). Их различие заключается в разных степенях значимости каждого из этих свойств. Утвердительная, или прямая, связь между логическим основанием и логическим следствием, а также отрицательная, или обратная, связь, выраженная через логическое превращение, являются соответственно вторым и третьим свойствами логического основания в умозаключениях «для себя», но первым и вторым – в умозаключениях «для других». Первое свойство умозаключения «для себя» - наличие логического признака в известном месте, т.е. его фактическая связь с объектом вывода, например «Там есть дым, следовательно, есть и огонь», является третьим свойством умозаключения «для других».
            В своей системе логики Дхармакирти разработал теорию о неправильных логических основаниях (логических ошибках). Как и все ньяики, он не рассматривает ошибки типа in dictione, что характерно для аристотелевской логики. Принимаются во внимание только так называемые материальные, а не формальные ошибки, которые касаются лишь снования вывода. Неправильные логические основания появляются в силлогизмах в двух случаях:

при отсутствии хотя бы одного из трех необходимых свойств логического основания;
при отсутствии или сомнительности хотя бы одного из этих свойств.

            Если связь логического признака с объектом заключения сомнительна или этой связи вообще нет, имеет место логическая ошибка, называемая «ложным основанием».                                                           Например, доказательство наличия огня путем указания на дым, а не туман и ему подобные явления, является несостоятельным вследствие ложности основания.
При нарушении второго требования, предъявляемого к логическому признаку – отсутствие его в предметах другого рода, а также третьего требования – несомненное отсутствие во всех неоднородных объектах, возникает логическая ошибка «неопределенное основание».
            Дхармакирти анализировал логические ошибки, являющиеся следствием ложности или сомнительности двух свойств логического основания. «Обратным основанием», например, он называет логическую ошибку, возникающую в случае, когда проводимые основания доказывают не то заключение, которое выводится из них, а противоположное ему утверждение. Например, для доказательства тезиса «Слово вечно» в качестве основания приводится аргумент «Слово создается человеческой волей». Согласно Дхармакирти, данное основание является обратным, так как доказывает противоположное – «Слово не вечно», так как «Человек не вечен».
            Опровержение Дхармакирти определял как логическую процедуру указания на недостаток доказательства. Опровергнуть какой-либо тезис – значит найти ошибку в логическом основании. Уклончивый ответ, указывающий на несуществующую ошибку, может иметь форму опровержения, но это только кажущееся опровержение.
Дхармакирти, критикуя джайнистов (школу Махавиры), указывает на логическую несостоятельность их учения о всеобщей одушевленности природы, проистекающую из использования ложных признаков. Джайнисты рассуждали: «Деревья спят, так как их листья ночью свертываются». Далее: «Деревья одушевлены, потому что они спят». Дхармакирти утверждал, что первое свойство правильного логического признака (основания) заключается в несомненной принадлежности его объекту умозаключения и обязательно в полном объеме. В примере джайнистов признак свертывания листьев наблюдается лишь у некоторых деревьев.
            Следует отметить, что школа джайнизма знаменовала хотя и неявный, но поворот от двузначной логики к трехзначному логическому формализму. Наиболее интересной в логической доктрине джайнизма является теория высказываний, согласно которой любое суждение выражает лишь одну сторону имеющего бесчисленное множество сторон предмета. Поэтому всякое высказывание относительно. Оно истинно по отношению к данному предмету, находящемуся в определенных условиях. Вследствие этого каждое высказывание должно быть ограничено для логической точности словами «некоторым образом» («съят»). На принципах относительности, ограниченности и условности каждого высказывания строится система из семи суждений:

некоторым образом S есть P;
некоторым образом S есть не –P;
некоторым образом S есть P, а также – не –P;
некоторым образом S есть неописуемое;
некоторым образом S есть P, а также неописуемое;
некоторым образом S есть не –P, а также неописуемое;
некоторым образом S есть P, а также не –P и является неописуемым.

«Сущность предметов (предикат) может находиться в одном из трех состояний:

1) наличия,

2) отсутствия,

3) неописуемости (неопределенности).

Решение данной логической проблемы определялось диалектическим методом, разработанным в джайнизме: существование и не существование внутренне присущи любому объекту, вследствие чего любой предикат, например «быть невыразимым», может рассматриваться и как частично истинный и как частично ложный. Это была реакция на тезис о «невыразимости» характера абсолютной реальности, отстаиваемый некоторыми школами.
Заключение.

Таким образом, несмотря на то, что буддийская логика была создана в контексте оппозиции логике реалистов ньяи-вайшешики, нельзя признать ее оригинальной. Когда буддисты начали проявлять интерес к логической проблематике, школа ньяя уже имела разработанное логическое учение. Но их интерес к логике был не формальным, а философским, точнее, эпистемологическим. Данный интерес определил необходимость реформы буддийской логики, которая и была начата Дигнагой и завершена Дхармакирти. Результатом реформы стало появление единственной завершенной системы логики, возникшей вне пределов европейской культуры, – логики навья-ньяи. В основу гносеологии навья-ньяи был положен последовательный реализм, реконструируемый в современных терминах как потенциальный платонизм. При интенсиональном подходе вывод определялся навья-ньяиками как «процесс, в котором оперируют не просто высказываниями и терминами как лингвистическими объектами, а «знаниями», которые в случае их истинности адекватно воспроизводят факты. Метод универсализации позволял элиминировать кванторы, так как истинность знания дефинировалась «как знание, соответствующее тому, каков мир на самом деле», т.е. не зависящее от формальных условий. Факты, которые европейское философское мышление выражает с помощью квантификации, «в навья-ньяе выражаются посредством абстракции свойств и комбинированием отрицаний».
Значит, принцип объемности, когда значение предиката зависит лишь от его объема (экстенсионала), не был свойствен индийской логике на протяжении всего ее развития. Согласно современной терминологии, логическое мышление древних индийцев было интенсиональным, т.е. оперировавшим только смыслами, исследовавшим только смысловые отношения, возникающие в процессе доказательного мышления. Такое направление в развитии логических идей не способствовало развитию формальной теории доказательства. Но нельзя не признать оригинальность и своеобразие развития индийской логики, исследовавшей логическую проблематику семантической направленности, закрытую для логики аристотелевского типа.

Список использованной литературы:

Маковельский А.О. История логики. – М., 1967. -- 504 с. Переиздание: М., 2004. -- 478 c.
Древнеиндийская философия. Начальный период. Пер. с санскрита. М., 1972.
«Учебник логики» Дхармакирти с толкованием Дхармоттары // Щербатский Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I. СПб., 1995. С. 60-389
История логики: Учеб. Пособие / В.Ф. Берков, Я.С Яскевич, С.В. Воробьева и др.; Под общ. ред. В.Ф. Беркова, Я.С. Яскевич. – Мн.: Новое знание, 2001. – 170с.: ил.