Древнекитайская философия. 2

1. Периодизация китайской  философии

Китайская философия сложилась  в 7-6 вв. до н.э. на рубеже эпох Чуньцю (8-5 вв. до н.э.) и Чжаньго (5-3 вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (11-3 вв. до н.э.). Свое начало китайская философия  ведет от учений Лао-цзы (6 в. до н.э.), Конфуция (551-479 гг. до н.э.) и «Книги перемен» (8-4 вв. до н.э.).

Вследствие отсутствия единого  критерия, периодизация китайской философии  осуществляется в историко-философской  науке по различным основаниям.

1) По порядку смены правящих династий. Например, философия периода Чуньцю - Чжаньго, философия периода двух династий Хань и т.д.

2) По европейской линейной матрице  со смещением хронологических  вех. Выделяют четыре периода: 

ѕ древний (11-3 вв. до н.э.);

ѕ средневековый (3 в. до н.э. - 19 в. н.э.);

ѕ новый (середина 19 в. - 4 мая 1919г.);

ѕ новейший (с 1919 г. по настоящее время).

3) По основным направлениям, каждое  из которых подразделяется на  периоды в зависимости от изменения  содержания. Например, раннее конфуцианство,  ортодоксальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное конфуцианство и т.д.

Относительно древнего периода  развития китайской философии у  исследователей нет принципиальных разногласий. По любым критериям  он устанавливается в рамках 7-3 вв. до н.э.

2. Становление китайской философии

Все школы и направления китайской  философии вырастают из общей  основы, которую можно назвать  культурой Дао. В социально-историческом и теоретическом срезах становление  китайской философии охватывает два периода: родовой и переходный от рода к государству с соответствующими типами родового и переходного мировоззрений. Культура Дао сложилась в первый период.

Дао понимается как сущность жизни. Геометрически Дао изображают в  виде сферы с вписанным в нее  кубом. Жизненные функции Дао поддерживаются вселенскими ритмами инь и ян. Ян воспринимается извне и генерируется внутри Дао сферой, инь - кубом. Организм Дао наполнен пустотой, в которой растворены идеальное, духовное и телесное качества. Пустота пронизана системой энергетических полей. Пять иньских полей располагаются по горизонтали, они взаимодействуют по кругу и в такой же последовательности поочередно заходят в центр. Пять янских полей располагаются вертикально и взаимодействуют по траектории в виде восьмерки и тоже в определенной последовательности входят в центр. Все энергетические поля являются парными аналогами друг друга. В центре - противоположные поля инь и ян сливаются в единство и образуют новый ритм цзы. Вместе с инь и ян он составляет генетическую триаду культуры Дао: инь-цзы-ян. В полном цикле сопряжения поля сплетают 25-частную спираль Дао.

С началом разрушения рода и зарождением  государства культура Дао деформировалась. Элементы инь и ян сходят со своих  спиральных орбит, в центробежной направленности разрывают объем Дао, а в центростремительной сталкиваются в противоборстве. В результате Дао ввергается в хаос.

Движимый трагическими обстоятельствами хаоса человек сознательно берет  на себя заботу о восстановлении гармонии культуры Дао. Это делают отдельные  способные к тому личности. Они ставят себя на место центрального элемента цзы в системе архетипа у чан - у син, восстанавливают генетическую триаду инь-цзы-ян и реставрируют Дао. Их теоретическое творчество и проповедуемый ими образ жизни в каждом реставрируемом ими типе культуры Дао принимает статус философии. Такие люди получают имя цзы и потому все древнекитайские философы называются цзы: Лао-цзы, Кун-цзы, Мэн-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Моцзы, Сюнь-цзы и другие.

Философы направляются в центр  дао как ставленники природных и социальных верхов и низов: от широкой Земли и народа (минь), от высокого Неба и правителя (цзюнь). Соответственно они реставрируют Дао на горизонтальной и вертикальной составляющих архетипа у чан/ у син. В китайской философии рождаются два основных направления - даосизм и конфуцианство, между которыми помещается призванное интегрировать их учение «Книги перемен».

Каждое из направлений вырабатывает свой термин и понятие философии. В конфуцианстве философия называются хаосюэ, что является аналогом греческого слова «философия». Дословно хаосюэ, как и в греческом языке, означает любовь к мудрости: хао - любить, сюэ - мудрость, учение.

В даосизме философия называется цзюэсюэ - отрицание мудрости: цзюэ - отрицать, сюэ - мудрость. Однако это только отрицание иллюзорной человеческой самости и утверждение подлинной всеобщей самости человека, входящей в даосизме в понятие цзыжань - естественность. В качестве любви даоская цзюэ сопоставима с другим греческим словом, означающим любовь. Даоская философия цзюэсюэ, противоположная конфуцианской хаосюэ, в греческой транскрипции может быть названа агапософия.

Учение «Книги перемен» вырабатывает свой термин и понятие философии, которые не изрекаются в слове, но выражаются символически в триграммах и гексаграммах.

Таким образом, китайская философия вводит в мировую философскую культуру не один, а сразу три термина и соответственно три идеи философии.

Реставрация культуры Дао конфуцианством, даосизмом начинается с духовной сущности. Этим определяются исходные характеристики древнекитайской философии:

1) В своих истоках и эволюции  китайская философия есть философия  дао (в аналогах инь и ян - это философия Дао и Дэ).

2) Китайская философия начинается  с решения духовно-нравственной  проблематики.

3) Китайская философия сознает и именует себя в специальных терминах, понятиях и идеях, стоит вровень с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики.

3. Школы и течения  в древнекитайской философии

Первую классификацию философских  школ представил Сыма Тань (2-1 вв. до н.э.) в трактате «Основные указания о шести школах». Сыма Тань условно выделил шесть школ:

ѕ «натурфилософы» (инь-ян цзя);

ѕ «ученые конфуцианцы» (жу цзя);

ѕ «моисты» (мо цзя);

ѕ «школа имен» (мин цзя);

ѕ «законники» (фа цзя);

ѕ «даосисты» (дао дэ цзя).

Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои «Записки историка».

Классификацию продолжил Лю Синь (2 в. до н.э.). Она  сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 гг. н.э.) в «Истории ранней династии Хань». К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы:

ѕ «дипломаты» (цзун хэн цзя);

ѕ «эклектики» (цза цзя);

ѕ «аграрники» (нун цзя);

ѕ «литераторы» (сяо шо цзя).

Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ, таким образом, равнялось девяти.

С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (моисты - последователи философа Моцзя), другие - по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи - по основной категории или символу (даосисты - по Дао, законники - по категории фа - закона).

3.1 Философия древнего  даосизма

Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (6 в. до н.э.), Лец-зы (6 в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440-334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369- ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: «Лао-цзы» (впоследствии «Дао дэ цзин»), «Ян Чжу» (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в «Лец-зы»), «Лец-зы» и «Чжуан-цзы». Основоположником даосизма считается Лао-цзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращен на родовое  прошлое, в котором усматривает  природно-социальный идеал. Даоский идеал человека - совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.

Лао-цзы  отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.

В даосизме существует несколько путей  вхождения в Дао. Одних из них  пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: «Человек берет за образец Землю, Земля - Небо, Небо - Дао, Дао - естественность». Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорения неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао - отступающему, совершенное Дао - ущербному Дао.

В учении о познании ключевой предмет - Дао. Оно постигается человеком  не по частям, а открывается ему  в самопознании (цзы чжи) полностью  в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.

В психологии Лао-цзы восстанавливает  духовный архетип у чан/ у син  в форме пяти духовных качеств  дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его  в горизонтальное круговращение  в ритме инь естества (цзы жань).

Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает  управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной  по родовым площадкам, где роды, свободные  от цивилизационных сетей, через  исконные формы саморегуляции - миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.

Ян Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы  конкретизируют учение Лао-цзы и  в зависимости от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля  заключаются в онтологизации  идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.

Ян Чжу в основу своего учения положил принцип естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.

Ле-цзы в эпоху Тан (7-10 вв.) был титулован как «прорвавшийся в пустоту истинный человек». Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала:

ѕ пневмо-энергетическое (ци);

ѕ формообразующее (син);

ѕ материальное (чжи).

Из них развивается космос Неба и Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в бытие (рождение) и обратно (возвращение).

Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские  идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях производит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/ у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит из пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей «да» и «нет». В центральной точки оси находится безфункциональный предел - место разума (сердца) совершенномудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели («располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат»), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенномудрого человека, т.е. проявляется истина Дао.

3.2 Философия древнего  конфуцианства

Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 - ок. 238 гг.) и отражено в их сочинениях «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы».

Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека - благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизованному Дао.

Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. «Великое Дао сокрылось во мраке», общество «Великого единения» (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества «Малого процветания» (сяо кан) идти к обществу «Великого процветания». Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.

Мудрец  избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/ у син. Поднебесная считается одной  семьей. Все ее звенья соединяются  отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него - цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/ долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/ у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.

Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах «Дао дэ цзин» и «Лунь юй» и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.

Мэн-цзы  воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его  учение легло в основу конфуцианской  концепции политической организации  общества, сердцевину которой составляет доктрина «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы:

ѕ разделение всех людей Поднебесной  на тех, кто управляет (благородные  мужи), и тех, кем управляют (простолюдины);

ѕ обеспечение зажиточной жизни народу;

ѕ обучение народа.

В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования  личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания - Небо, Дао Неба - искренность, Дао человека - размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.

Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные ученые называют его «энциклопедистом Древнего Китая».

Мировоззренчески  Сюнь-цзы основывался на понимании  природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал раннеконфуцианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное пространство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек - благородный муж. Дао познается в природном естестве, первая ступень - восприятие чувствами, вторая - размышление, третья - претворение Дао в жизни.

Сюнь-цзы  отчетливо подразделял природное  Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал и долг/ справедливость, которые необходимы для выправления  злой природы человека. Именно в  этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.

3.3 Воззрения школы  легистов

Легизм зародился в 6 в. до н.э., окончательно оформился к 3 в. до н.э. Название школы  происходит от понятия фа - закон. Основные представители легистской школы  Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип  равенства всех перед законом. Главная  цель учения легистов заключалась в  построении сильного государства через  укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.

Легизм  подразделяется на три направления  соответственно трем легистским принципам:

ѕ управление с помощью законов (фа) (Шан Ян);

ѕ власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао);

ѕ метода, искусства власти (шу) (Шэнь Бухай).

Хань  Фэй-цзы (3 в. до н.э.) объединил эти  принципы в единой теории деспотической  власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования  первой китайской империи во главе  с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.

Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства и школы легистов выработала собственные понятия  и идеи философии и оказала  определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.