Двойственность истины и концепция гармонизации разума и веры Ф.Аквинского

Федеральное агентство по образованию

Санкт-Петербургский  государственный архитектурно-строительный университет

Кафедра философии

   Дисциплина: Философия

Реферат

Двойственность  истины и концепция  гармонизации разума и веры Ф.Аквинского 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

                                                      Студентка группы 1-ЭН-2   Калинникова Д.М.

           Руководитель: А.В. Воецкий 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Санкт-Петербург

2009

Оглавление: 

       I. Биография ...................................................................................  3

      II. Теория познания……………………………………………………………………..  5

          1. Чувственное познание...........................................................  6

          2. Интеллектуальное познание..............................................  8

          3. Теория истины………………………………………………………………….... 10

          4. Критерий истины.................................................................... 11

      III. Заключение……………………………………………………………………………… 12

      IV. Использованная литература……………………………………………….. 13 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

I. Биография 

     Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ-схоластик западноевропейского средневековья.

       Родиной Фомы была Италия. Родился  в конце 1225г. или начале 1226г.  в замке Роколлека, близ Аквино, в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, был видным итальянским феодалом в Аквино. Мать, Теодора происходила из богатого неаполитанского рода.

      На 5-ом году жизни Фому определяют  учиться в монастырь бенедиктинцев  в Монте Кассино, где он проводит около 9-ти лет, проходя классическую школу, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В 1239 году возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. Осенью того же года он отправляется в Неаполь, где обучается  в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

     В 1244г. Фома принимает решение  вступить в орден доминиканцев, отказавшись от должности аббата  Монте Кассино, что вызвало  решительный протест семьи. Совершив  пострижение в монахи, он несколько месяцев пребывает в монастыре в Неаполе. Здесь было решено послать его в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли. На пути к Парижу он был схвачен группой всадников - его братьями и возвращен в отцовский замок и здесь в профилактических целях был заключен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пыталась заставить сына отказаться от принятого решения. Но, видя, что он не приклонен, смирилась и в 1245г. он отправился в Париж.

     Во время пребывания в Парижском  университете (1245-1248г.г.) он слушал  лекции своего учителя Альберта  Больштедта, позже прозванного Альбертом  Великим, который оказал на  него огромное влияние. Вместе  с Альбертом Фома четыре года  провел так же в Кельмском университете, во время занятий Фома не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, за что коллеги его прозвали Немым Быком. В 1252г. он возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию до 1259г. Здесь же выходит ряд его теологических трудов, комментариев к Священному писанию, он начинает работу над "Философской суммой".

     В 1259г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, пребывание в котором длилось до 1268г. Появление Фомы при папском дворе не было случайным. Римская курия усмотрела в нем человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Здесь Фома завершает начатую еще в Париже "Философскую сумму" (1259-1269г.г.), пишет труды, так же приступает к работе над главным трудом своей жизни - "Теологическая сумма".

     Осенью 1269г. по указанию римской  курии Фома отправляется в  Париж, ведет ожесточенную борьбу против латинских аверроистов и их главы Сигера Брабантского, а также полемику против консервативных католических теологов, желавших по-прежнему придерживаться только принципов августинизма. В этом споре он занял собственную позицию, выступив как против тех, так и других. Августианцев он упрекал за консерватизм и неприятие новых идей. Философские взгляды аверроистов подрывали основы христианско-католической веры, защита которой стала главным смыслом всей жизни Аквинского.

     В 1272г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над "Теологической суммой", которую заканчивает в 1273г. Фома - автор и ряда других произведений, а также комментариев к сочинениям Аристотеля и других философов.

    Спустя 2 года Аквинский покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

    После смерти ему был присвоен титул "ангельский доктор". В 1323г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых, а в 1567г. признан пятым "учителем церкви". 
 
 

II. Теория   познания 

    Фома Аквинский в своих работах, посвященных теории познания очень часто отмечает большую роль эмпирии и чувственного познания, почти во всех трудах используются понятия "опыт", "чувства", "чувственное познание". Фома неоднократно подчеркивал, что "всякое естественное знание происходит из чувств", что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания. Аквинский считал, что сущность познания заключается в том, что познающий становится познаваемым. Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Этот вывод следует из того факта, что интеллект, как познающий орган души не может подвергаться воздействию материальных предметов. Субъект в известном смысле уподобляется объекту, но не материальной его форме, а духовной, идеальной. По мнению Аквинского, познание основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы, и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию¹. А потому,  это следы бога в естественных предметах, "открытие" их зависимости от творца. Весь процесс познания у Фомы подчинен открытию в вещах конечной, божественной причины.

1.  Чувственное   познание 

           Фома начинает анализ процесса  познания с объяснения подразделения,  иерархии и функций чувственных познавательных органов. Он подразделяет их на внешние и внутренние чувства.

          В иерархии пяти внешних чувств  самое низкое положение занимает  осязание, потому что оно наиболее  материально, то есть более  всего связано с телом. Однако, будучи самым низким, оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. К разряду низших чувств Фома относит кроме осязания более высокий, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые считаются чувствами, наиболее познающими и оказывающими наибольшие услуги разуму.

      Внешние чувства, связывающие  человека со средой, подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы единичных предметов. Фома утверждает, что всякое чувственное познание является просто отождествление в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью, которое происходит при посредстве формы.  Поэтому получение чувствами ощущений не может иметь чисто материального характера. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер, второе - нематериальный. "Естественное изменение, - пишет Фома в "Теологической сумме", - основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании; так в нагретом предмете находится тепло. Нематериальное же изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании".                                                                                           

        Фома считает, что для правильного  функционирования чувств необходимо  нематериальное изменение, поскольку  благодаря нему познавательная  форма начинает существовать  в определенном познавательном  органе чувств. Характер изменений  в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как то, так и другое изменение. Это зависит от степени телесности отдельных чувств.

        Также в познании имеется общее  чувство, которое вместе с воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних чувств. Необходимость существования чувства подобного рода вытекает из того, что ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка, опредмечивание этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами, оно играет роль координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не дает потерять установленный с ними контакт.

       Понимание отдельных вещей, воплощенное  в общем чувстве и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств - память. Она является общим свойством человека и животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению Аквината, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.²

      Заключительным аккордом чувственного  познания является деятельность  органа суждения. Этот орган, присущий  животным, позволяет им вследствие  невозможности пользоваться понятиями, правильно оценить, что для них хорошо, а что плохо, чего нужно избегать, а чего не нужно. Если же речь идет о человеке, то Фома говорит об органе мышления. Это различие вытекает из того, что человек обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Желая в свою очередь подчеркнуть сходство между интеллектом и внутренним чувством человека - органом мышления, Аквинат называет этот последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания - интеллектуального познания.

2.  Интеллектуальное  познание 

       Фома Аквинский, исходя из предпосылки,  что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в  чувствах, утверждает, что всякое  интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает свое содержимое из материала, полученного от чувств. Фома выдвигает обоснование единства чувственного и интеллектуального познания, а именно онтологическое. Это - принцип сопричастности.

      Подобно всякому органу чувственного  познания интеллект обладает  адекватным себе, то есть приспособленным  к своим возможностям, объектом  познания, которым является сущность  телесных вещей, или то, что  в них общее, духовное. Из такого  понимания объекта интеллектуального познания Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Фома считает, что материя в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Эту функцию, согласно Фоме, выполняет особый орган души - активный интеллект,³ который из чувственных образов, хранящихся в чувствах, извлекает духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. Необходимость допущения познавательного органа такого рода следует, по мнению Аквината, из самой природы познания как перехода возможности в акт.

       Человеческая душа наделена умом именно потому, что сопричастна более высокому, чем она, интеллектуальному органу, то есть активному интеллекту, который оказывает ей помощь в интеллектуальном познании.

      Абстрагированные из чувственных  образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий орган души – возможностный интеллект.⁴ Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фомы, из того, что интеллект, как основа интеллектуальной деятельности, является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой. Следовательно, можно сказать, что природа общих интеллектов одна и та же, но, тем не менее, между ними имеются функциональные различия. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются актом тела. Воспринимая познавательные формы объектов, возможностный интеллект как бы отождествляется с вещами. Однако в возможностном интеллекте интеллектуальные познавательные формы могут находиться в различных состояниях: иногда интеллект остается по отношению к ним лишь в возможности; иногда же они полностью актуализируются; и, наконец, познавательные формы находятся в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и тогда, как утверждает Фома, интеллект "подготовлен к познанию".

        Интеллект выполняет в процессе  интеллектуального познания три  основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение;        3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает суждения в определенный ход рассуждений.

       В противоположность усложненному  человеческому познанию ангельское  и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи и форм, человеческое познание - самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное - при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него богом. Согласно Фоме, лишь первая функция интеллекта в зачаточной ступени уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности.

3. Теория     истины 

      Теория истины Фомы тесно связана  с его метафизикой, так и  с теорией познания в целом. "Каждая вещь, - утверждает Фома, - постольку называется истинной, поскольку приближается к сходству  с богом... Подобно тому, как души и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает бог".⁵

       Томисткая истина - это соответствие  разума действительности, но не  той, которая естественно существует, а действительности, созданной богом.  Таким образом, мы имеем здесь  дело с истиной в онтологическом и логическом смысле. Логическая истинность присуща нашим суждениям, онтологическая же - вещам. Познающий субъект не может быть мерой вещей, а должен приспосабливаться к ним, в противном случае он был бы их создателем. Таким образом, логическая истина является низшим видом истины, подчиненным истине онтологической, божественной.⁶

4. Критерий    истины 

     В тесной связи с томистской  концепцией истины находится критерий истинности "естественного" знания. Это критерий, по мнению Фомы, содержится в первых принципах, которые потенциально существуют в любом познающем субъекте. Аквинат понимает под ними так называемые высшие законы мышления, а именно принцип тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания. Эти принципы существуют в разуме как врожденные знания, но мы их сознаем под влиянием опыта. По мнению Аквинского, высшие принципы мышления, которые выступают в качестве критерия знания, не являющегося откровением, также врожденны, с той только разницей, что человек осознает их благодаря опыту.

      Таким образом, томистский критерий  истины также подчинен теологическим  целям и служит доказательству  зависимости человека, его несовершенства  по сравнению с творцом. "Божественная  истина, - пишет Фома, - есть мера всякой истины. Поскольку бог - это первый ум и первый объект понимания, всякая разумная истина должна измеряться его истиной".

      Фома считает, что человек является  единством тела и души. Тело  выполняет функцию возможности,  душа же есть его форма, акт. Однако, защищая самостоятельность и бессмертие души, Аквинат вводит понятие полных и неполных субстанций. Полной субстанцией является человек как единство тела и души, душа же, взятая отдельно, представляет собой неполную субстанцию. Тело не является оковами души, напротив, их соединение - благо для души. Бог, создав душу и вдохнув ее в человеческий эмбрион, как бы приспосабливает ее к тому телу, которое должно составлять основу ее индивидуальности и бессмертия. В иерархии видов земного бытия она является самой совершенной формой, самостоятельной, способной существовать без материи, но она ниже чистых духов. Таким образом, человек оказался помещенным посредине - между животным миром и ангелами.

III.  Заключение 

     Из различия форм, являющихся  подобием бога в вещах, Фома  выводит систему порядка материального  мира. Формы вещей независимо  от степени их совершенства  сопричастны творцу, благодаря чему  занимают определенное место  в универсальной иерархии бытия. Это касается всех областей материального мира и общества. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельским хозяйством, другие были пастухами, а третьи - строителями. Для божественной гармонии социального мира необходимо также, чтобы существовали люди, занимающиеся духовным трудом и работающие физически. Каждый человек выполняет определенную функцию в жизни общества, и все творят определенное благо.

       Таким образом, согласно учению  Фомы, различия в функциях, выполняемых  людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога. Социальное и классовое неравенство - это не следствие антагонистических производственных отношений, а отражение иерархии форм в вещах. Все это по существу служило Аквинату для оправдания феодальной социальной лестницы.     

       Философия Фомы Аквинского не  сразу получила всеобщее признание  среди схоластических течений  средневековья.⁷ Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев, среди некоторых представителей духовенства, латинскими аверроистами. Однако, несмотря на первоначальные нападки, с XIV в. Фома становится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии. С этого времени церковь использует его учение в борьбе с всякими движениями, направленными против ее интересов.

      С этого времени на протяжении  нескольких столетий философия  Фомы Аквинского культивировалась.  
 
 
 

IV.Использованная литература: 

1. Боргош  Юзеф. Фома Аквинский  М.,1975. – 504с.
2. Соколов В.В. "История древней и средневековой зарубежной философии". М., 1979. – 623с.
3. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991.- 603с.
4. Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. – 589с.

5. Дзикевич Е. А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. М., 1986.

6. Краткая философская энциклопедия / Сост. Е.Ф. Губский. – М.: Прогресс, 1994. – 575 с.