Философия Древнего Китая. 13

19

План

Введение                                                                                                           2стр.

1.      Конфуций. Конфуцианство                                                                 4-7стр.

2.      Мо-Цзы. Моизм                                                                                   7-11стр.

3.      Лао-Цзы. Даосизм                                                                             11-14стр.

4.      Школа легистов                                                                                 14-17стр.

            Заключение                                                                                                  18стр.

Список использованной литературы                                                       19стр.

Введение

В своем возникновении политико-правовая мысль повсюду у древних народов на Востоке и на Западе – у древних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. – восходит к мифологическим истокам и оперирует мифологическими представлениями о месте человека в мире. На ранней стадии своего развития воззрения, условно именуемые как политические и правовые, еще не успели отделиться в относительно самостоятельную форму общественного сознания и в особую область человеческого знания и представляли собой составной момент целостного мифологического мировоззрения.

Китай – страна древней истории, культуры, философии; уже в середине второго тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результате войны государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основала свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражающихся царств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию – нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры, философии и политико-правовых учений.

В таких литературно-исторических памятниках как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней политико-правовой мысли приходится именно на период VI-III в до н. э., (который позже будет назван  «золотым веком китайской философии»). Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Дао дэ цзин», «Лунь юий», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы». Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских школ – даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

Цель данной работы – раскрытие основных идей и положений политико-правовых учений Древнего Китая.

Задачи: рассказать об основных идеях мыслителей Древнего Китая и осветить главные философско-социологические и правовые концепции.

Конфуцианский. Конфуцианство

Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н.э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. «Когда богатства распределяются равномерно,– отмечал он, – то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)». Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, – среди них воцарился бы мир». Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, – подчеркивал он, – руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

В целом добродетель в трактовке Конфуция– это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т.д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип «исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» – привести «имена» (т.'е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин – простолюдином, подданный – подданным.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

Среди общественных функций ли на первом месте безусловно стоит ли как средство управления. Конфуций хорошо понимал, что современное ему управление государством связано с большими жестокостями по отношению, прежде всего, к простому народу. Благородной, хотя и явно утопической, мечтой луского мудреца было реформирование государственного управления в целях его гуманизации. По мнению Конфуция, если управлять народом при помощи только административных методов и сдерживать его при помощи наказаний, то при таком управлении народ начинает уклоняться и теряет стыд. Если же управлять народом посредством благой силы Дэ и сдерживать его при помощи ли, то есть надлежащих норм поведения, то при таком управлении народ сохраняет стыд и, как выражался Конфуций, может быть «введен в рамки». В этих рассуждениях остается непонятным один момент: что представляет собой управление посредством благой силы Дэ. Конфуций дает ему достаточно четкое и образное разъяснение: управление посредством благой силы Дэ представляет собой аналог того, что происходит на небесной тверди, где в центре находится полярная звезда, как бы олицетворяющая собой высшую политическую власть, тогда как остальные звезды располагаются и вращаются вокруг нее.

Мо-Цзы. Моизм

Основатель моизма Мо-цзы (479–400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей. «Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу. Разве угоне есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?»

Следование небесному образцу Мо-цзы называл также «почитанием мудрости как основы управления». Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.

В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок».

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против «больших людей – ванов, гунов», устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. «Высказывания, – подчеркивает он, – должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной». С этих позиций Мо-цзы адресовал конфуцианцам следующий упрек: «Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам». Мо-цзы энергично выступал за освобождение низов общества от гнета, страданий и нищеты. В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что «бедность – это корень беспорядков в управлении».

На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой удовлетворения потребностей наибольшего числа людей следуют существенные выводы. Это означало, во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда - особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.

Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популярность - ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.), сетуя на популярность учения Мо-цзы, говорил: «Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от семьи». Среди европейских ученых в начале XX в. было принято, противопоставляя «всеобщую любовь» Мо-цзы «частной (т.е. семейной) любви» Конфуция, говорить о том, что он был мыслителем более оригинальным и смелым, чем Конфуций. Ряд синологов даже зачислял его в предшественники социализма.

Истинный характер «всеобщей любви» раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой обособленности, которую он только что требовал отбросить. «Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, - говорит Мо-цзы, - хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?». Таким образом, «всеобщность», превращаясь здесь в путь к «обособленности», утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.

Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. «Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить». Осуществление «всеобщей любви» передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.

Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию 'пессимистической'. Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека. И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

Лао-Цзы. Даосизм

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н.э.). Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»).

В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления «небесной воли» Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.

Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао,– утверждал он,– напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».

В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны».

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. «Где побывали войска, – говорил он, – там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы». Победу следует отмечать похоронной процессией».

Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.

При том, что Дао и еди­не­ние с Дао – это не­дея­ние, воз­ни­ка­ет во­прос: как же пред­став­лял се­бе Лао-цзы го­су­дар­ст­вен­ное управ­ле­ние? Этот во­прос име­ет бо­лее глу­бо­кое зна­че­ние: нуж­но ли управ­лять на­ро­дом? Ес­ли на­ро­дом управ­лять, - это зна­чит вме­ши­вать­ся в ес­те­ст­вен­ный ход со­бы­тий, на­ру­шая спон­тан­ность са­мо­про­яв­ле­ния Дао. Но ес­ли им не управ­лять, то го­су­дар­ст­во мо­жет про­сто рух­нуть. Вспом­ним си­туа­цию, ко­то­рая сло­жи­лась в Ки­тае на мо­мент соз­да­ния «Дао дэ цзи­на»: бес­ко­неч­ные вой­ны, кон­флик­ты и ин­три­ги ме­ж­ду цар­ст­ва­ми. Да­же ме­ж­ду фи­ло­соф­ски­ми шко­ла­ми не бы­ло ми­ра, ка­ж­дый фи­ло­соф стре­мил­ся при­нять уча­стие в управ­ле­нии стра­ной и да­вать со­ве­ты пра­ви­те­лю. «Дао дэ цзин» не яв­ля­ет­ся кни­гой о том, как управ­лять го­су­дар­ст­вом, но сам ха­рак­тер трак­та­та по­зво­ля­ет сде­лать плав­ный и не­за­мет­ный пе­ре­ход от рас­су­ж­де­нии о не­кой суб­стан­тив­ной аб­ст­рак­ции и вез­де­су­щей пус­то­те к ис­кус­ст­ву управ­ле­ния че­рез не­дея­ние. Но не­дея­ние, ко­то­рое не есть без­де­лье, а как дей­ст­вие, взя­тое в це­лом, ох­ва­ты­ваю­щее все пла­ны и пред­ше­ст­вую­щее вся­ко­му оп­ре­де­лен­но­му дей­ст­вию. Это есть не ре­ши­тель­ное на­сту­п­ле­ние толь­ко на ко­неч­ные це­ли, а на­сту­п­ле­ние из ис­то­ка са­мо­го Дао.

Пре­ж­де все­го, Лао-цзы урав­нял два по­ня­тия: «муд­рец» и «пра­ви­тель». Дей­ст­ви­тель­но, че­ло­ве­ку, не по­знав­ше­му Дао, нель­зя до­ве­рить управ­ле­ние го­су­дар­ст­вом, это са­краль­ное дей­ст­во, сход­ное с функ­ция­ми са­мо­го Дао, толь­ко в мень­шем мас­шта­бе. На ис­тин­но­го пра­ви­те­ля рас­про­стра­ня­ют­ся ка­че­ст­ва муд­ре­ца. Он не­за­ме­тен, не­тре­бо­ва­те­лен. Он ста­вит се­бя сло­вес­но ни­же на­ро­да, ко­гда со­би­ра­ет­ся встать над ним как го­су­дарь: «Луч­ший пра­ви­тель – тот, о ко­то­ром на­род не зна­ет». Го­су­дарь пра­вит не че­рез при­ка­зы, а че­рез умы, че­рез «серд­це на­ро­да». Ма­ло то­го, он сле­ду­ет «серд­цу на­ро­да», и то­гда он ока­зы­ва­ет­ся «сво­им» для ка­ж­до­го че­ло­ве­ка. Та­ким об­ра­зом пра­ви­тель-муд­рец мо­жет соз­дать внут­ри сво­его го­су­дар­ст­ва общ­ность, един­ст­во всех лю­дей «внут­ри те­ла куль­ту­ры».

Дей­ст­вие по­сред­ст­вом не­дея­ния (увэй) го­су­да­ря яв­ля­ет­ся труд­но­по­сти­жи­мым. Не­дея­ни­ем дос­ти­га­ет­ся са­мо­про­яв­ле­ние всех су­ществ, но не са­мо­воль­но­го, а ис­тин­но­го: «Ес­ли вла­де­те­ли и царь мо­гут сле­до­вать не­дея­нию Дао, то де­сять ты­сяч ве­щей са­ми же пре­об­ра­зу­ют­ся» (37). В ми­ро­воз­зре­нии ки­тай­цев это дей­ст­вие но­сит ма­ги­че­ский ха­рак­тер. Гар­мо­ния го­су­да­ря и Дао на­прав­ля­ет на пра­виль­ную до­ро­гу ход не толь­ко го­су­дар­ст­вен­ной жиз­ни, но так­же при­ро­ды и всех ве­щей.

Один из па­ра­док­сов «Дао дэ цзи­на» - пра­вить не на­до, на­до про­сто быть. Ес­ли пра­ви­тель сле­ду­ет Дао и свои­ми сло­ва­ми, мыс­ля­ми, по­ступ­ка­ми «ове­ще­ст­в­ля­ет» это Дао, то сам он из­бав­лен от не­об­хо­ди­мо­сти что-то пред­при­ни­мать. Про­ще го­во­ря, пра­вит не че­ло­век, но Дао, ко­то­рое че­рез кон­крет­ную лич­ность ве­дет мир к гар­мо­нии. В этом смыс­ле уни­ка­лен как выс­ший вла­сти­тель и уни­вер­са­лен как че­ло­век, транс­ли­рую­щий Дао в на­род. Он из­бав­лен от оши­бок, же­ла­ний и стрем­ле­ний, вер­нее его стрем­ле­ния ни­чем не от­ли­ча­ют­ся от «стрем­ле­ний» Дао. Пра­ви­тель «пре­неб­ре­га­ет со­бой и по­то­му сбе­ре­га­ет се­бя», пре­сле­дуя лич­ные це­ли. В этом за­клю­чен свое­об­раз­ный да­ос­ский эго­изм. Так, да­ос Ян Чжу (4 в. до н.э.) зая­вил, что муд­ре­цы древ­но­сти не по­жерт­во­ва­ли да­же од­ним во­лос­ком, что­бы ов­ла­деть Под­не­бес­ной. За  та­кое пас­сив­ное от­но­ше­ние к судь­бам стра­ны его не за­мед­ли­ли осу­дить кон­фу­ци­ан­цы. Они со­ве­то­ва­ли про­све­щать лю­дей, ви­де­ли в этом за­лог уст­ра­не­ния хао­са. Дао­сы от­ри­ца­ли и по­ри­ца­ли стрем­ле­ние к нау­ке, зна­ни­ям. Ис­тин­ная муд­рость – удел не­мно­гих, и на­ро­ду со­всем не обя­за­тель­но знать ме­ха­низ­мы муд­ро­го управ­ле­ния, важ­нее быть сы­тым и сча­ст­ли­вым. Лю­ди не долж­ны ощу­щать управ­ле­ния, пра­ви­тель дос­ти­га­ет по­ряд­ка че­рез свою Бла­гую мощь – Дэ.

Да­ос­ская мысль об управ­ле­нии до­воль­но про­ста: не на­до ме­шать раз­ви­вать­ся на­ро­ду, лю­дям и не сле­ду­ет вно­сить в гар­мо­нию стра­ны свое лич­но­ст­ное, ука­зую­щее на­ча­ло. На прак­ти­ке ока­за­лось, что иде­ал прав­ле­ния го­су­дар­ст­вом че­рез не­дея­ние не осу­ще­ст­вил­ся. И хо­тя час­то пра­ви­те­ли при­вле­ка­ли ко дво­ру да­ос­ских муд­ре­цов и мо­на­хов, но они так и не про­ник­лись иде­ей еди­не­ния и управ­ле­ния Бла­го­стью.

Школа Легистов

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390– 338 гг. до н.э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361–338 гг. до н.э.). Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов».