Философия эпохи возрождения. 12

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 3

1. Философия Н. Кузанского и Парацельса 5

2. Мировоззренческое и философское значение астрономической теории Коперника. Космология Дж. Бруно 7

3. Особенности и примеры морально-социальной мысли гуманистов 16

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 26

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 27

ВВЕДЕНИЕ

Если средневековая философия  в целом отрывала мир мысли  от мира реального существования  предметов, вещей и явлений, то зарождающаяся  новая философская мысль искала пути к их слиянию: единению объективного мира с его отражением в сознании человека. Духовный мир человека уже не воспринимался как его особый компонент, выделенный из естественной природы. Человека включили в единый целостный поток как живой космический организм. Ценностью человеческой личности становилась доминанта развивающегося мира. Человек вновь, как в Античности, стал рассматриваться как особая одухотворенная часть природы, продолжатель актов божественного творения, созидания принципиально нового, до сих пор в мире не существовавшего. Произошло возвращение к духу классической философии Античности, зарождение нового чувства человеческой жизни, которое рассматривалось как родственное жизненному чувству древних греков и как противоположное средневековому догматическому и схоластическому отношению к человеческой жизни с ее отрешением от мира природы.

Вектор человеческой мыслительной активности в преддверии новой эпохи  был уже направлен не на внутренний мир человека, а вовне, на познание окружающего мира, приспособление его  к своим естественным потребностям и духовным интересам. Эта эпоха получила название Возрождение (XIV—XVI вв.). Один только перечень имен мыслителей этой эпохи впечатляет: Алигьери Данте, Франческо Петрарка, Леонардо да Винчи, Николо Макиавелли, Николай Кузанский, Лоренцо Валла, Филипп Парацельс, Пико дела Мирандола, Николай Коперник, Мишель Монтень, Джордано Бруно.

Возрождение (Ренессанс) — самый  яркий культурный период в истории  средневековой Европы. От других этапов в развитии культуры его отличает огромный интерес к человеку, который  во многом объясним переходным этапом от Средневековья к Новому времени.

Эпоха Возрождения выразила сугубо по-своему старые и новые духовные ценности в единой традиции западноевропейской культуры. Поэтому/культура этого исторического периода оказалась понятной будущим поколениям, а ее идеи, учения и художественные ценности сохраняют свое значение и сегодня. Отношение человека к человеку как к творцу самого себя породило и принципиально иное отношение к искусству, которое стало рассматриваться как выражение творческих потенций человека. Именно тогда человек «уподобился» Богу, Творцу.

1. Философия Н. Кузанского  и Парацельса

Мыслители Ренессанса выдвинули идею всестороннего и гармоничного развития человеческой личности — ее физического, духовного, нравственного, эстетического возвышения. Новое понимание сущности человека сказалось и на качественно ином отношении к проблеме Бога. Вместе с антропоцентризмом на смену теоцентризму пришел пантеизм. Философская рефлексия гуманистов этой поры шла уже не от божественного к личному осознало мира, а наоборот — от личного к божественному. Личность стала отправным пунктом и основой качественно нового философского миросозерцания [5, с. 82].

Сквозь призму такого сознания личности рассматриваются все новые жизненные  вопросы человеческой деятельности, начиная с философских и кончая сугубо религиозными. Предполагалось, что человек, опирающийся на рациональное познание мира, общества и самого себя, причастен демиургическому процессу творения природы и его деятельность по преобразованию природы не знает границ.

Для характеристики революционных  изменений в духовной жизни мыслителей, которые происходили в ту эпоху, в качестве примера можно рассмотреть  творчество одного из наиболее последовательных и глубоких мыслителей той эпохи — Николая Кузанского (1401 — 1464), теолога и философа. С его именем связывают переход от догматичного средневекового мышления к мышлению творческому. Он пытался примирить философское учение Платона с догмами Священного Писания.

Будучи последовательным диалектиком, Н.Кузанский разработал важнейший методологический принцип диалектики: совпадение противоположностей в едином явлении. Это подвигло его к антитеологической трактовке Бога. Он представлял Бога не как единого творца, который творит абсолютно все. Он развил монизм иного рода, когда единое становится всем. Единое не имеет противоположностей, а это значит, что оно тождественно беспредельному и бесконечному. Однако мир у Н. Кузанского не бесконечен, ибо в центре его — Бог, который и ограничивает мир.

Н. Кузанский рассматривал человека в виде некоего микрокосмоса, как своеобразное подобие природы Бога. Человек воспроизводит в себе окружающий его мир, а главное — подобен ему, т. е. сам является отражением естественного мира и сам творит новый мир. Человеческий ум состоит из системы способностей, главными из которых являются чувство, рассудок и разум. Чувство и ощущения обеспечивают волевую установку — инициативность. Рассудок, взаимодействуя с ощущениями, создает представление. Но такая способность есть и у животных. Главная человеческая * способность — это разум (интеллект). Именно он является посредником между ощущениями и разумом. А это уже принципиально отличает человека от всех живущих на Земле. Особое внимание он уделил разработке метода мышления и способа выражения мыслей и идей.

Ярким представителем этой эпохи был и Теофраст фон Гогенгейм, известный миру как Парацельс (1493 — 1541), — сын врача и сам знаменитый врач-практик. Его научные поиски шли в трех основных направлениях: в установлении надежного метода научного познания;. в подготовке основ научной химии; в научном обновлении практической медицины. Он считал себя антиподом всех, для кого Гиппократ, Гален и Авиценна — оракулы. Он не отрицал их учености, но решительно выступил против повтора догм древней медицины. По Парацельсу, медицина является всеобъемлющей наукой, опирающейся на высшие достижения физики, химии, физиологии и т.д. При этом он замечал, что «медицина является не чем иным, как большой добросовестной опытностью» [5, с. 83]. Тому, что врач познал и научился, он обязан не столько школе, сколько жизненному опыту, почерпнутому из научно-деятельной практики лечения больных. Медицина для ученого-медика была и всеобъемлющей наукой, ибо только она ставила человека в центр Мироздания.

2. Мировоззренческое и философское значение астрономической теории Коперника. Космология Дж. Бруно

Финитистская  геоцентрическая космология Аристотеля вполне гармонировала с креационистской мифологией и религиозным антропоцентризмом христианства, утверждавшим, что человек стал завершающей целью творчества Бога. Рассмотренная выше искусная, хотя и весьма усложненная астрономическая картина эпициклов, эксцентриков и дифферентов движения планет, дававшая удовлетворительные возможности предвычисления их движений для ориентации мореплавателей и для повседневного календаря (в частности, сроков наступления христианских праздников), «спасала видимость» обращения Земли вокруг Солнца. Однако в принципе неверное воззрение вынуждало астрономов все более усложнять концепцию Птолемея, чтобы поправлять практический календарь. В этих условиях выступил великий польский астроном Николай Коперник (1473— 1543).

Он получил  образование в Краковском университете и затем в итальянских университетах  Болоньи, Падуи и Феррары, где  изучал астрономию, философию, право, овладел  древнегреческим языком. По возвращении  в Польшу наряду с административной деятельностью (он находился на церковной  службе) Коперник много лет занимался  наблюдением за движением планет и пришел к убеждению в ложности концепции Аристотеля — Птолемея. Свои собственные наблюдения и размышления  Коперник сначала изложил в небольшой  работе «Очерк нового механизма мира» (1505— 1507), а позже — в главном  труде своей жизни «Об обращении  небесных орбит» (De revolutionibus orbium coelestium), который он получил перед смертью (1543).

«Мыслителям Ренессанса присуще нежелание анализировать  понятия, тщательно различая (как  это делали схоласты) мельчайшие оттенки  категорий. Они стремятся осмысливать сами явления природы и общества, а не спорить о дефинициях (определениях)» [4, c. 35].

Обоснованная  здесь астрономически и математически  гелиоцентрическая система мира состоит, во-первых, в положении, что Земля отнюдь не представляет собой неподвижный центр видимого мира, а вращается вокруг своей оси, и, во-вторых, в положении, что она обращается вокруг Солнца, составляющего его центр. Первое вращение объясняет смену дня и ночи, а также видимое вращение звездного неба. Обращение же Земли вокруг Солнца объясняет видимое перемещение ее относительно звезд, вызвавшее такое усложнение Птолемеевой системы мира. Согласно Копернику, петли, описываемые планетами среди звезд, — иллюзорное следствие того, что мы наблюдаем их движение не из действительного центра, с Солнца, а с Земли, обращающейся вокруг него [2, c. 446].

В духе эпохи  автор труда «Об обращении  небесных сфер» трактовал свою астрономическую доктрину как философскую (то есть объективную, физическую). Ему были известны пифагорейская, аристотелевская и другие космологические концепции Античности. Землю Коперник считал совершенно круглой. Для становившейся механицистской картины мира характерно, что платоновско-неоплатоническую Мировую душу автор отождествляет с Солнцем. Однако фундаментальными реликтами («пережитками») астрономической теории польского ученого все же оставались главные положения аристотелевско-птолемеевской космологии. Хотя величина Земли, считал Коперник, по сравнению с небом исчезающе мала, а расстояние от Земли до так называемой сферы неподвижных звезд колоссально, сама эта сфера представляет собой незыблемую границу мира, который, как считал и Аристотель, в принципе остается конечным. Кроме того, орбиты планет и самой Земли в их движении вокруг Солнца остаются точно круговыми, а само это движение — идеально равномерным. Эти умозрительно-антропоморфные представления, на которые Коперник был еще бессилен посягнуть, заставляли его сохранить некоторые эпициклы и эксцентрики, обильно представленные в астрономии Птолемея и его последователей. Однако телеологическо-органицистское понимание космоса при неизбежных креационистских оговорках все же отступало в произведении Коперника перед детерминистско-механицистским. Не раз, еще в эпоху Средневековья, выдвигалась идея космоса как грандиозной машины. Теперь же она получала, можно сказать, научную разработку.

Мировоззренческо-философское  значение гелиоцентрической теории Коперника невозможно переоценить. Открывались возможности чисто физического истолкования Земли, становившейся не привилегированной, а «рядовой» планетой мироздания. Для прогресса философско-рационалистического сознания идея гелиоцентризма тоже стала весьма плодотворной, ибо она стимулировала мышление к преодолению чувственной видимости обыденного сознания, уверенного в неподвижности Земли и ежедневном движении вокруг нее Солнца.

Понимая религиозно-идеологическую опасность, которая угрожала его книге, Коперник поместил в ее начале «Посвящение» папе Павлу III. Автор указал здесь на противоречие своей основной астрономической идеи общепринятому геоцентризму. Однако вместе с тем он подчеркнул весьма важную практическую сторону своей системы, позволявшей более успешно вести работу по исправлению календаря (что и было реализовано в 1582 г. введением «нового стиля» при папе Григории XIII).

Аргументация  Коперника в этом «Посвящении» как  бы перекликается с концепцией «двух истин» — философской, разделяемой немногими специалистами, и официальной, религиозно-идеологической, широко распространенной в народных массах. Для отражения опасности запрета своей теории автор в самом начале своего произведения (еще до «Посвящения»), как своего рода заклятие, поместил слова, по преданию, начертанные на воротах платоновской Академии: «Да не войдет сюда никто, не знающий математики!» [2, c. 448].

Но не эти слова и не посвящение папе сравнительно долго охраняли книгу от запрета. Этому способствовало анонимное предисловие (в действительности принадлежавшее лютеранскому богослову А. Осиандеру), в котором новая система была изображена как гипотетическая, позволявшая составлять более простые астрономические таблицы.

Коперник, твердо считавший раскрытую им систему  объективной, реальной («философской»), получив свой труд фактически на смертном одре, не смог опротестовать это предисловие. Его книга, как увидим, была запрещена церковью значительно позже, но за эти десятилетия она оказала огромное влияние на некоторые натурфилософские построения и точные научные изыскания.

Пантеистическо-органицистская метафизика, гилозоистическая натурфилософия и инфинистская космология Бруно (1548-1600). Сын мелкого дворянина (местечко Нола), монах доминиканского монастыря Джордано неустанным самообразованием в монастырской библиотеке и посредством многих контактов стал глубоким философом, ученым и поэтом, неустанным искателем истины. Свободолюбие и конфликт с начальством монастыря вынудили его бежать из монастыря. Начались годы скитаний по городам Италии, лекции в Тулузе и Париже, затем — в Лондоне и Оксфорде. Повсюду горячий и убежденный мыслитель выступал с резкой критикой схоластическо-аристотелевской картины мира и противопоставлял ей свою концепцию, в которой оригинально и глубоко переплелись важнейшие неортодоксальные античные и средневековые философемы, а также трансформированная теория Коперника [2, c. 448].

В 1584— 1585 гг. в Лондоне были опубликованы шесть диалогов на итальянском языке, в которых автор изложил свою мировоззренческую систему, содержащую острые антиклерикальные выпады. Важнейшие из диалогов показательны уже своими заголовками — «О причине, начале и едином» и «О бесконечности Вселенной и мирах». Горячие споры со схоластическими педантами вынудили Бруно переехать в Германию, где он тоже читал лекции в университете Виттенберга и других. Здесь философ из Нолы закончил три латинских поэмы, содержащие и прозаические тексты, — «О безмерном и неисчислимом», «О монаде, числе и фигуре», «О тройном наименьшем и мере» (Франкфурт, 1591). Тоска по родине заставила философа вернуться в Венецию (1592), где он был предательски выдан сначала местной, а затем и римской инквизиции.

Восьмилетние  пытки не смогли заставить «еретика»  отречься от его воззрений и сломить бескомпромиссный дух мыслителя, сожженного на костре.

Многообразные истоки философского учения Бруно сложились  у него в новый синтез. Наиболее общей предпосылкой стала неоплатоническая доктрина, едва ли не наиболее влиятельная после Фичино и Пико. Центральная категория метафизики Ноланца — единое (Uno), плотиновское в своем истоке и составившее заголовок его итальянского диалога, названного выше. Другой, не менее общей категорией стала категория бесконечности, зафиксированная в заголовке его другого итальянского диалога. Единое и бесконечность — образующие (можно сказать, вместе с категорией Бога) категории, в сущности, любой метафизики. Конкретность их наполнения у Бруно определялась тем, что он положительно воспринял идеи тех философов, которые особенно последовательно сформулировали антикреационистские воззрения, обычно развивавшиеся тогда в русле пантеистической традиции. Бруно особенно ценил в связи с этим рассматривавшиеся выше имена Авицеброна (Ибн Гебироля), Аверроэса, Авиценны, прямолинейного пантеиста Давида Динантского. В том или ином контексте Бруно касается идей досократовских философов, как и гилеморфизма Аристотеля. Ноланец воспринял также (и трансформировал) ряд идей «божественного Кузанца».

«Этические  воззрения Бруно заключаются  в утверждении «героического  энтузиазма», безграничной любви к  бесконечному» [3, с. 106].

Гелиоцентрическая теория Коперника также была переосмыслена в контексте натурфилософии. Бруно можно считать наиболее ярким и последовательным натуралистическим пантеистом позднего Ренессанса (возможно, наряду с Мандзолли, воззрения которого не развернуты в систему и у которого, в отличие от Кузанца, все же преобладал пантеизм мистический). В латинском своем сочинении «О безмерном и неисчислимых» автор четко формулирует эту свою фундаментальную установку. На латыни и итальянском философ выражает формулу натуралистического пантеизма: «Природа есть Бог в вещах».

Однако  в отличие от Кузанца Ноланец, по существу, полностью освободился от антропоморфно-креационистских ассоциаций. Не только наш солнечный мир, но и универсум существуют извечно, совершенно самостоятельно.

Вместе  с тем максимальное сближение  с ними Бога, всегда мыслимого как тотальный, универсальный Субъект, привело Бруно к тому, что можно назвать реабилитацией материи, переосмыслением ее.

Оно перечеркивало  аристотелевско-схоластические представления  о совершенно пассивной «первой материи» как предельно абстрактной возможности, дающей начало конкретным вещам лишь в силу воздействия на нее единственно активных форм, за которыми скрывался бог как завершающий мир перводвигатель. Такой «логической» материи Бруно противопоставил ее пантеистическое, ренессансное истолкование, согласно которому материя есть не что иное, как «божественное бытие в вещах». Оно означает неразрывное объединение материи и формы, отрицание самостоятельности последней, многократно усиленное Аквинатом и другими схоластиками.

В противоположность  их теоцентризму Ноланец объявляет материю тем началом, которое «все производит из собственного лона». Материя, трактуемая в противоположность Аристотелю не только как возможность, но и как действительность, здесь, по существу, полностью оттесняет Бога.

Знаменательно, что Бруно дерзко для своей  эпохи ссылается в связи с этим не только на Анаксагора и Демокрита, но и на Моисея, якобы описавшего порождение вещей по воле всеобщей действующей причины.

Натуралистический пантеизм и антикреационизм фактически становятся здесь материализмом, ибо Бог довольно редко напоминает о своем вездесущии, а единство микро- и макрокосма истолковывается вполне натуралистически. «Все вещи находятся во вселенной и вселенная во всех вещах; мы — в ней, она — в нас».

Органистическая трактовка природы — результат  переноса на нее чувственных и интеллектуальных свойств человеческого микрокосма.

Главный результат такой аналогии — гилозоистическое и панпсихическое наполнение всего и всякого бытия.

Вместе  с тем она выступает и в  качестве всеобъемлющей платоновско-неоплатонической Мировой души. Важнейшим ее атрибутом  является «всеобщий ум», божественный и мировой интеллект (или мировой дух, с которым мы встречались у Телезио). Этот тотальный органистический стержень, напоминающий логос стоиков, образует мир как телеологическое целое. Возобновляя давно известную нам идею бессознательного творчества природы, уподобляемого искусству, Ноланец именует такой дух «художественным интеллектом», который «изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое». Такого рода развитие, вернее круговорот, образует всю и всегда живую природу, в которой при неизменности ее субстрата семя становится стеблем, на нем вырастает колос, из которого получается хлеб, превращающийся в желудочный сок, трансформирующийся в кровь, рождающую уже совсем другое семя, становящееся зародышем, затем человеком, смерть которого делает его трупом, разлагающимся в земле, становящуюся камнем, и т. п. Наиболее важный вывод Бруно в том, что материя и дух-интеллект образуют «двойную субстанцию — одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню» [2, c. 450].

Дуалистичность  аристотелевско-схоластического небесно-эфирного и подлунно-элементного универсума не была преодолена Коперником (который, впрочем, и не ставил такой задачи). Но тем не менее его астрономическая система давала для этого предпосылки, которые и развил Бруно. Он опирался при этом на положение космологии Кузанца о том, что центр универсума находится повсюду, а окружности у него, в сущности, нет нигде. Следовательно, неверно вместе с Аристотелем, христианской космологией и самим Коперником видеть в так называемой сфере неподвижных звезд незыблемую границу нашего космоса. Солнце — центральное светило только нашего мира. Более того, оно не является единственным в универсуме. Важнейший аспект пантеистического мировоззрения состоял в отождествлении актуальной бесконечности Бога с абсолютной бесконечностью пространства (и времени), а потенциальной бесконечности — с бесчисленностью миров, существующих в нем. Не принимая отрицания Демокритом гилозоизма и панпсихизма, Бруно возобновлял его идею бесчисленности миров. Они отстоят от нашего на колоссальное расстояние, и каждый из них имеет свое Солнце — одну из бесчисленных звезд универсума.

Инфинитистская  космология Бруно, таким образом, уравнивала Землю со всеми другими планетами нашего космоса, что содержалось уже в теории Коперника, разрушавшей монотеистический антропоцентризм.

Теперь  Ноланец уравнивал наш космос с другими бесчисленными звездными системами. При этом перечеркивался и дуализм небесного и земного, ибо Ноланец был убежден, что земля, вода, воздух и огонь образуют не только наш подлунный мир, но и все другие планеты, как и звезды. Бруно не отбрасывал и эфир, признавая его началом, распространенным по всему универсуму, превращая последний в физически однородный. Здесь космология Ноланца расходилась с инфинитистской космологией Демокрита и Эпикура, для которых непременным условием движения атомов и всех образованных ими миров была абсолютная космическая пустота. Бруно же признавал лишь относительную пустоту, называя ее эфиром («безмерная эфирная область»), который вместе с остальными четырьмя стихиями образует неисчерпаемое творческое лоно одушевленной материи. Тотальность и сила Мировой души объясняет органистическии телеологизм в отличие от механистического детерминизма, атомистического автоматизма («случайности») в инфинитистской космологии Демокрита. Бесчисленные же миры Бруно не только одушевлены, но и населены. Тем самым универсум становился поистине Вселенной, бесконечной ойкуменой. К сказанному следует, однако, добавить, что в итальянских диалогах и еще более — в латинских поэмах Бруно наметил учение о монаде (единице), близкое атомизму.

Но все  же понятие духовно-телесной монады скорее почерпнуто в пифагорейской традиции. Как и у Николая Кузанского с его учением об абсолютном максимуме и абсолютном минимуме, совпадающими в бесконечности, монада может мыслиться и как математическая точка, образующая начало, линию, из которых слагается плоскость, а плоскости составляют любое геометрическое тело.

3. Особенности и примеры морально-социальной мысли гуманистов

Моральная проблематика, игравшая исключительную роль в теоцентрической философии Средневековья, естественно, продолжала разрабатываться и в эпоху Возрождения. Наиболее общее ее отличие от сугубо религиозной моралистики состояло в усилении акцентов понимания человека как природного существа и ослаблении, если не полном устранении, аскетического компонента человековедения. Отсюда ориентация философов-гуманистов не только — некоторых и не столько — на Священное Писание, сколько на античную морализирующую философию, конечно, на Платона, но и на Аристотеля, который как моралист возобновлялся вышеупомянутым Бруни, переводившим «Этику Никомаха» и «Политику». Стоики и Эпикур тоже занимали большое место в ренессансной моралистике. Выше эти вопросы в той или иной мере были затронуты. Теперь же обратимся к мыслителям, которые моральную проблематику тесно увязывали с социальной.

Выше  уже упомянут Томас Мор (1478—1535), наряду с Эразмом виднейший деятель христианского гуманизма, вместе с тем и политический деятель. Привлеченный к сотрудничеству королем Генрихом VIII, он поднялся до высшей государственной должности лорда-канцлера

Англии. Однако не поддержал этого короля, вставшего на путь анти- католической Реформации, был отстранен от должности, приговорен к смерти и казнен.

Из многих произведений Мора (на латинском и  английском языках) в данном контексте весьма значимо самое знаменитое из них — «Весьма полезная, как и занимательная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия».

Грекоязычное  название, придуманное автором и  переводимое им как «Нигдея» (Nusquama), описывает государство со слов путешественника, якобы там побывавшего. Выше уже отмечена глубокая моральная субстанция, без которой не были бы возможны ни жизнь утопийцев, ни их государственное устройство. Как мы видели, строго говоря, религия в основе морального поведения утопийцев — не совсем христианская (что не помешало католической церкви в 1935 г. канонизировать Мора как пострадавшего за католичество). К сказанному выше о религии утопийцев следует добавить, что, совершенно чуждая суеверий, разделяемых многими из них, она отличается веротерпимостью, распространяющейся даже на атеистов, не верующих в бессмертие души и загробное воздаяние.

Однако  им запрещено излагать свои аморальные воззрения перед толпой.

Ориентируясь  на платоновское «Государство», Мор  убежден, что справедливость — «главнейшая опора государства».

Здесь следует  подчеркнуть, что огромная историческая заслуга многих гуманистов в их убеждении в том, что способности людей отнюдь не определяются их социальным происхождением. Истинная знатность — в непрерывной борьбе за моральное и интеллектуальное совершенствование. Автор же «Утопии» идею справедливости видит в принципиальном равенстве всех граждан (правда, за исключением рабов, в которых обращают тяжких преступников).

Равенство основано на отсутствии частной собственности  и обязанности к труду — сельскохозяйственному и ремесленному — в принципе для всех граждан (даже для избираемых тайным голосованием начальников), ибо труд является не только жизненной, но и моральной необходимостью.

Продолжительность прежде всего физического труда  — поразительно и поистине утопично для той эпохи — исчерпывается шестью часами, что дает возможность удовлетворять все материальные потребности и обращаться к духовным. Характерны отсутствие аскетизма и даже эпикурейские элементы в жизни утопийцев. Отсутствие частной собственности и всеобщая честность предопределяют отсутствие денег в общественной жизни (из золота изготовляют горшки для нечистот, а золотые цепи надеваются на преступников). Умственный труд чтения и изучения важных и трудных книг предоставлен категории особо одаренных лиц в противоположность порядкам многих государств, где «еще и теперь наукам посвящают себя чурбаны и дубины, а замечательно одаренные умы пропадают в удовольствиях» [2, c. 465].

Описанное государство — скорее мечта автора «Нигдеи». Однако в первой части книги (написанной после основной) она конкретизирована противопоставлением идеального общества и государства печальной картине современной Мору Англии. Подлинный гуманист описывает тяжкую жизнь простых людей, беспощадное преследование согнанных со своих земель бродяг-крестьян, чьи участки обращались богачами в пастбища для овец, шерсть которых стала цениться очень высоко. Широкую известность приобрели слова Мора о том, что обычно кроткие овцы стали пожирать людей. Его социальная мысль достигла большого обобщения в уверенности, что при внимательном наблюдении жизни не только Англии, но и «всех государств» выясняется, что они не представляют собой «ничего, кроме некоего заговора богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах».

Весьма  радикальные социальные выгоды из мистического пантеизма сделал Томас Мюнцер (казнен в 1525 г.), один из вождей упомянутых выше анабаптистов и идеологический вождь Крестьянской войны в Германии (1524-1525). Он заострял также идеи средневековых хилиастов, в особенности Иоахима Флорского с его идеей «вечного Евангелия», обращался с прокламациями к народным низам, призывая их путем истребления безбожных богачей приблизить второе пришествие Христа.

Важнейшее положение социального пантеизма Мюнцера состояло в убеждении, что безличный Бог, все же мыслившийся как особый Субъект, олицетворял целостность социального мира, выражал единство и общность всего человечества, всякое индивидуальное существование, в особенности в случаях резкого индивидуализма, столь характерного для господствующих классов, является уклонением от этого нормального состояния, нарушением воли божественной целостности. Когда частное, индивидуалистическое забывает об этой породившей его целостности, оно становится «безбожием», моральной беззаконностью и подлежит физическому истреблению, устраняющему социальную иерархию. Так социальный пантеизм Мюнцера обосновывал приоритет коллективного над индивидуальным.

«Крайне оригинальное и во многом опережающее  своё время учение о государстве  и государственной власти развил итальянец (флорентиец) Никколо Макиавелли»  [1, c. 275].

В принципе республиканец, тяжело переживавший политическую раздробленность своей родины, терзаемой могущественными Испанией, Францией, Германией, автор «Государя» (1513, впервые опубликован посмертно в 1532) и «Рассуждений на первую декаду Тита Ливия» (писались в те же годы, но опубликованы в 1531) мечтал об объединении Италии. Однако такие мечты были обоснованы вдумчивой, реалистической концепцией человека, резко отличавшейся от теоцентрического идеала Средневековья, усматривавшего высший смысл его жизни в освобождении от греховности и всемерном приближении к Богу. Концепция Макиавелли отличалась и от воззрений большинства итальянских гуманистов XV в., тоже стремившихся к моральному совершенствованию и сочетавших его с верой в бессмертие души и загробное воздаяние. Автор «Государя», политик и дипломат, много наблюдавший реальных людей (особенно из высших сословий) понимал, как отмечено, силу и возможности Фортуны как своеобразной, в первую очередь социальной, необходимости (necessita), открывавшей человеку максимальные возможности для деятельности. О себе он еще в молодости писал, что надо сначала жить, а потом философствовать.